Вопрос о взаимоотношении религии и права всегда был и остается одним из самых сложных в юридической науке. Многие исследователи отмечают его неоднозначность и трудность для восприятия в силу особой специфичности самого предмета исследования. Между тем, право и религия имеют гораздо больше общих черт, чем это могло бы показаться при самом первом приближении. Любую религию можно рассматривать, прежде всего, как особого рода идеологическую доктринальную систему, формирующую определенный социокультурный тип человека, — соответственно, любая религия немыслима без определенным образом систематизированного порядка ритуалов и правил поведения, обязательных для последователей данной религии. На определенном этапе развития любого общества нормы религии и права часто выступали в качестве единого комплексного синкретического механизма регуляции поведения людей по отношению к высшим силам, религиозным институтам, другим верующим — наиболее ярким примером здесь служит историческая эпоха архаического римского права VIII — III вв. до н. э., когда основными знатоками и хранителями нормативных традиций в ранней римской общине выступали жрецы-понтифики, а сами нормы религии — «fas» — еще не были четко отграничены от собственно правовых норм «jus» [1, с. 158]; кроме того, по замечанию отечественного исследователя римского права Л. Л. Кофанова, «именно сакральное право стало той первоначальной базой, на которой строилось все римское цивильное право» [2, с. 54]. Аналогичные выводы можно сделать и в отношении другой религиозной системы — ислама, который представляет собой «не только религию в собственном смысле слова, но одновременно культуру, образ жизни и цивилизацию», «всеобъемлющую систему, включающую, в том числе, правила мирской жизни и нормы о взаимоотношениях между людьми». [3, с 12–13]. Совокупность нормативных предписаний ислама получила традиционное наименование «шариат» — арабское слово, употребляющееся в значении «начертанного Аллахом (Всевышним) пути следования для достижения мирского совершенства и благополучия, основанного на обязательных божественных установлениях» [3, с. 33].
Таким образом, на протяжении многих столетий в разных государствах религиозный строй неизменно рассматривался как составная часть государственного строя, а нормы религии — как неотъемлемая часть государственного права. Принадлежность человека к определенной религии иногда выступала в качестве опознавательного знака, маркера, или свидетельства принадлежности человека к «своему» народу, стране, государству.
Тесное многовековое взаимодействие религиозно-моральных предписаний с нормами позитивного права зачастую приводило к появлению особого юридико-правового феномена — религиозных правовых систем, в которых собственно правовые предписания существовали и действовали в неразрывной и тесной связи с положениями той или иной религии и в которых право получало божественную санкцию и обоснование своего сверхъестественного происхождения в различных священных доктринальных текстах. В современной теории права под религиозной правовой системой (семьей) в самом общем виде понимается такая правовая система, «в которой в качестве источника права признается воля бога, выраженная в священных религиозных текстах, богословских доктринах, церковных актах, религиозно-правовых обычаях, преданиях, а также в государственных законодательных актах, закрепляющих и систематизирующих религиозно-правовые нормы, предписания которых распространяются только на представителей конкретной религии, религиозной общины» [4, с. 105]. При рассмотрении особенностей развития религиозных систем (семей) права в рамках сравнительного правоведения или теории государства и права в качестве характерного примера существующей в наши дни религиозной правовой системы в ряду прочих (мусульманское право, каноническое право христианской церкви) неизменно перечисляется и традиционное индусское право [5, с. 330], которое «отличается глубочайшими религиозно-нравственными истоками» и «тесным переплетением с религией», являясь «неотъемлемой частью индуизма», в содержание которого, помимо права, входят «различные религиозные верования и обряды, моральные, философские и другие идеологические ценности, предполагающие определенный образ жизни, общественный порядок, социальную организацию и структуру» [6, с. 55].
Достаточно укоренившийся в отечественных и мировых теоретико-исторических юридических науках взгляд рассматривает систему религиозного индусского права в качестве одной из древнейших религиозных правовых систем мира, возраст которой насчитывает более двух тысячелетий непрерывного политико-юридического развития. Многие древнейшие философские, религиозные и правовые концепции традиционной индусской религии нашли свое отражение в данной системе права, что придало ей особую уникальность, предопределило ее глубоко традиционный характер. Из этого следует закономерный вывод о том, что для наиболее полного теоретического познания природы и сущности традиционного религиозного индусского права, необходимо уяснить основные положения религии индуизма, в неразрывной связи с которой на протяжении столетий развивалась данная система права.
Вопрос о том, что представляет собой индуизм и можно ли вообще употреблять данный термин для обозначения некой «концептуальной целостности» и объективно существующей реальности до сих пор носит дискуссионный характер в современных религиоведческих и страноведческих исследованиях. [7, p. 101]. С одной стороны рядом исследователей подчеркивается тот факт, что индуизм — это древнейшая национальная религия Индии, вокруг которой во все века строилось культурно-идеологическое, социально-экономическое и политико-правовое единство страны. С другой стороны, индуизм как синтез разнообразных и часто противоречивых идей, норм культовой и обрядовой деятельности, правил поведения верующего индуса в семье, общине и касте, представляет собой не столько религию в традиционном понимании этого слова, сколько традиционный образ жизни со своей философией, этикой, социальным строем, принципами права и моральными нормами [8, с. 323]. Одно из современных наименований индуизма звучит как «Санатана Дхарма», что можно приблизительно перевести на европейские языки как «извечный закон», «божественный миропорядок» или «нерушимый строй» [9, с. 393]. Одним из сущностных отличий индуизма является отсутствие центрального «символа веры», либо какого-то общеобязательного набора догматов — в этом плане индуизм предельно плюралистичен, представляя собой скорее «зонтичный термин» для нескольких самостоятельных религиозных подсистем. К индуизму причисляет себя достаточно широкая общность лиц, с рождения включенная в особую кастовую социальную структуру традиционного индийского общества — с этой точки зрения можно утверждать, что сама суть индуизма корениться, прежде всего, в кастовом строе и соответствующей ему кастовой идеологии, внутрикастовой социально-регулятивной нормативной системе.
Особое место в культово-религиозной практике индуизма отводится традиционным произведениям философско-религиозного жанра санскритской ведической литературы — дхармасутрам и дхармашастрам (от санскритских слов «дхарма» — божественный закон, «сутра» — нить и «шастра» — писание, трактат), сборникам правил поведения правоверного индуса в ритуально-религиозной и повседневной мирской жизни. Первоначально наличие в дхармашастрах нормативного материала определялось согласно господствовавшей религиозно-этической концепции обязанностей (дхармы) «праведного царя» как главного охранителя мира и правопорядка в подвластной стране («раджадхарма»), а также концепцией ритуального искупления религиозных грехов («праяшчитта»).
К основным религиозным концепциям классического индусского религиозного права, по современным представлениям ученых сложившегося в Древней Индии к началу новой эры и закрепленным непосредственно в самих текстах дхармашастр, можно отнести следующие постулаты: авторитет священных Вед, традицию смрити, понятие дхармы, концепцию четырех варн и четырех ашрам, институт искупления грехов («праяшчитта»).
Авторитет священных Вед — та традиция, с которой ортодоксальная брахманская религиозно-философская мысль связывает развитие права в Древней Индии, которое рассматривается через его отражение в памятниках традиционной ведической санскритской литературы, мифическая история которой простирается в глубь тысячелетий. Современная индология рассматривает священные книги древних индоарийских племен — сборники Вед (Ригведа, Самаведа, Яджурведа и Атхарваведа) — как компиляцию различных по происхождению гимнов, песнопений, описаний религиозных ритуалов племенных индоарийских культов, магических формул и заклинаний, в общем виде сложившихся в первой половине I тысячелетия до н. э. [10, с. 13], на основе которых впоследствии вырастает обширная ведическая литература иных жанров, дополняющая и развивающая положения священных Вед, которая вместе с Ведами составляет авторитетную религиозную традицию «шрути» (в переводе с санскрита — «услышанное»), т. е. Божественное Откровение.
Влияние, которое оказала религиозная, философская и другая ведическая литература на формирование правовой культуры Древней Индии было столь значительным, что многие правовые явления и институты даже современной Республики Индии не могут быть адекватно поняты и объяснены без учета этого влияния. [11, с. 18–29]. Один из крупнейших авторитетов в области традиционного права Индии, известный юрист С. Десаи приводил следующее определение индусского права: «Там, где оно не отменено законодательством, индусское право может быть определено как древнейшее право индусов, основанное на Ведах, провозглашенное в смрити, разъясненное и истолкованное в признанных комментариях и дигестах, дополненное одобренным обычаем». [12, с. 22]
Тем не менее, в самих Ведах достаточно трудно найти то, что можно было бы отнести собственно к правовым нормам, что предопределено особенностями жанра Вед как компилятивных религиозно-мифологических сборников. Веды можно рассматривать лишь в качестве «идейного фундамента» классического индусского права, которые своим религиозным авторитетом лишь «освящают» позднейшую традицию собственно религиозно-правовых сборников — жанр смрити.
Традиция смрити (в переводе с санскрита — «запомненное») в самом общем виде может быть определена как передаваемая по памяти в устной форме от учителя к ученику наставническая традиция, аналог христианского Священного Предания, восходящая к авторитетным легендарным полубожественным мудрецам глубокой древности. В самом широком смысле под литературной традицией смрити понимается весь комплекс произведений, когда-либо составленных на основе Вед, в узком же смысле под смрити понимаются литературные, научные и правовые трактаты, комментирующие Веды. Основой смрити признается традиция, мнения древних мудрецов, толковавших букву и дух Божественного Откровения — Веды. Наиболее ранние трактаты данного жанра известны под названием «дхармасутр» (от санскритского слова «сутра» — «нить»), названных так по технике их составления в результате передачи знания «по цепочке» (ниточке) от учителя к ученику. Самые древние известные дхармасутры, названные именами легендарных мудрецов — Гаутамы, Баудхаяны, Апастамбы и Васиштхи — датируются достаточно широким периодом от VI до III вв. до н. э., считается, что на их основе впоследствии возникла многочисленная литература собственно дхармашастр, куда относятся наиболее авторитетные религиозно-правовые сборники: Ману-смрити (Законы Ману), Яджнавалкья-смрити, Нарада-смрити, Брихаспати-смрити, Вишну-смрити и др., самые поздние из которых составлялись уже во времена Средневековья.
Теоретически, если текст любого произведения жанра смрити расходился с Ведами, он не мог применяться в качестве самостоятельного источника права. Там, где присутствует хоть какое-то противоречие между текстом смрити и текстом Вед, преимущество неизменно признается за последними, как за основным принципом древнеиндийского права. Однако, как уже было сказано ранее, поскольку в самих Ведах нормы права практически отсутствуют, то зачастую применялась фикция, согласно которой часть произведений жанра смрити основана на «забытых» или «потерянных» текстах шрути, и практически смрити никогда не могут толковаться как противоречащие Ведам. [12, с. 22]
Понятие дхармы является одним из основополагающих понятий всей индусской религии. Понятие дхармы чрезвычайно многогранно и полисемантично, это крайне сложный многозначный религиозно-философский термин: в зависимости от места употребления и контекста понятие «дхарма» может обозначать и «божественный закон бытия», и «должный путь праведности», и «религиозное почитание», и «правду и справедливость», и «должные обязанности», и «добро» в самом широком смысле слова, и «божественную истину». «Дхарма — доброе дело, но что есть дхарма? Безгрешность, совершение многих благодеяний: милосердие, даяние, правда, чистота», — так описывается предметная область понятия «дхарма» во II Колонном эдикте древнеиндийского императора Ашоки из династии Маурьев (273–232 гг. до н. э.) [13, с. 451]. Автор фундаментального исследования по истории жанра дхармашастр в 5 томах известный индийский ученый-юрист П. В. Кане (1880–1972) утверждал, что «дхарма — одно из тех санскритских слов, которые делают тщетными всякие попытки найти им точное соответствие в английском или каком-либо другом языке» [14, p. 1]. По существу дхарма есть правильное осуществление фундаментальной философской природы или Предназначения в «глобально-космическом» смысле. По отношению к душе, к жизни каждого конкретного человека это — образ поведения, наиболее благоприятный для духовного продвижения, правильный и праведный путь.
Наряду с понятием дхармы одной из центральных идей индуизма является учение о карме — вере в посмертное перевоплощение человека в зависимости от правильности исполнения им его индивидуальной дхармы. Разными исследователями индуизма неоднократно подчеркивался тот факт, что только через постижение «закона кармы» можно понять индийскую философию личности с ее традиционными представлениями о роли и месте каждого человека во Вселенной, объеме его субъективных прав и обязанностей [8, с. 327].
Варно-кастовый строй также является одной из сохранившихся в течение веков специфических черт классического индусского права. Согласно традиционному социально-религиозному делению, индусское общество делится на четыре сословия или варны (в переводе с санскрита — «вид», «род», «цвет»): брахманов, кшатриев, вайшьев и шудр, расположенных в соответствии с иерархией их ритуальных статусов в ортодоксальной социально-религиозной системе индуизма. Концепция варна-дхармы — религиозно-морального и правового положения индуса в зависимости от принадлежности его к одной из четырех варн — перешла и в систему классического индусского религиозного права. Традиционная доктрина ортодоксального индуизма разработала детальное религиозное обоснование деления людей на варны-сословия, происхождение которых возводилось к религиозному акту жертвоприношения первочеловека-Пуруши либо акту самопожертвования самого Высшего божества, что нашло свое закрепление в традициях священных текстов, включая знаменитые Законы Ману: «А ради процветания миров он [Самосущий Брахман] создал из своих уст, рук, бедер и ступней соответственно брахмана, кшатрия, вайшью и шудру», — говорится в I главе Законов Ману [15, с. 22]. Точно по такому же принципу был определен и детальный круг обязанностей для каждой из варн: изучение Вед — для брахмана, охрана подданных — для кшатрия, торговля и земледелие — для вайшья и служение трем высшим варнам — для шудры [15, с. 31].
Наряду с варнами в индийском обществе в более поздние времена начал складываться и институт кастовой социальной организации, который приобрел характер еще большей замкнутости. Данный институт отличался строгой регламентацией принадлежности человека к определенной общине и наследственно закрепленной профессии.
Традиционное соотношение варны и касты находит свое отражение и в позднейшем индусском религиозном праве. Принадлежность человека к определенной варне по-прежнему определяет совокупность его прав и обязанностей в социуме и государстве, тогда как кастовая принадлежность была связана главным образом с нормами брачно-семейного права. Таким образом, фактически за пределами действия индусского права оказывались многочисленные касты «неприкасаемых» [12, с. 39].
Концепция религиозного искупления грехов («праяшчитта») также чрезвычайно важна для понимания традиционного индусского права. Именно данная концепция положена в основу классификации разделов многих известных дхармашастр [16, с. 165]. Понятие греха и преступления в практике традиционного индусского права не были строго дифференцированы. Преступление здесь почти всегда трактовалось как «нарушение дхармы», требующее в ряде случае соответствующего религиозного (ритуального) искупления. Традиция праяшчитты имеет длительную историю своего развития, нормы о ритуальной нечистоте и необходимости искупления (очищения) содержаться еще в самых ранних произведениях религиозно-нормативного жанра — дхармасутрах Апастамбы и Баудхаяны — где говорится о грехах особой категории («ашучикара»), навлекающих на человека ритуальную нечистоту [17].
Более подробная классификация грехов приводится в Законах Ману, которые относят к категории «великих грехов» такие правонарушения, как «убийство брахмана, пьянство, кражу, прелюбодеяние с женой гуру (учителя-наставника)», при этом даже нахождение в одном обществе с такими грешниками само по себе уже является «великим грехом» [15, с. 435]. Далее дается перечисление грехов, «приравненных к великим»: лжесвидетельство, ложный донос царю, пренебрежение Ведой, убийство друга, поедание запрещенной пищи, различные половые преступления и т. д. Еще более многочисленным является перечень «меньших грехов» — он включает в себя практически все известные индусскому праву правонарушения и деликты.
Перечисленные деликты-грехи, к какой бы конкретно категории они ни относились, всегда навлекают на грешника ритуальное осквернение. Вплоть до того момента, пока он не исполнит положенных ритуальных искупительных процедур, подобный человек остается ритуально «нечистым» для других людей [18, с. 115]. Для них «губителен» сам факт общения с подобным грешником.
Различным категориям грешников грозят всяческие кары не только в этой жизни, но и в последующем перерождении. Согласно принципу кармы это, как правило, будущее возрождение во чреве различных хищников и прочих «низких тварей», как это утверждает одна из позднейших дхармашастр Вишну-смрити [19, с. 137–138]. Конкретным способам ритуального искупления отводится значительное число глав многих известных дхармашастр — так, им посвящено большинство стихов XI главы Законов Ману. Каждое действие совершается в строгом соответствии с определенной процедурой покаяния и включает в себя ряд последовательных стадий и ритуалов [8, с. 438–439].
Как мы видим, классическое индусское право представляет собой оригинальное правовое явление, которое развивалось вне зависимости от других правовых систем, что свидетельствует об относительно высоком уровне правовой культуры индийского общества. Закрепление в индусском праве основополагающих концепций индуизма предопределило его поразительную живучесть на всем протяжении тысячелетней истории Индии. Авторитет «священного права», «божественного закона» древности был настолько высок, что это позволило ему стать основополагающим нормативным регулятором социальных, политических и экономических отношений в традиционном индийском обществе на многие века вперед.
Литература:
- Циркин Ю. Б. История Рима. Царский Рим в Тирренской Италии. М., 2020.
- Кофанов Л. Л. Lex и ius: возникновение и развитие римского права в VIII — III вв. до н. э. М., 2006.
- Сюкияйнен Л. Р. Исламское право и диалог культур в современном мире. М., 2021.
- Словарь основных понятий теории государства и права / под ред. А. Г. Мамонтова, С. А. Иванова. М., 2020.
- Давид Р., Жоффре-Спинози К. Основные правовые системы современности. М., 1999.
- Шепелев Д. В., Шепелева Д. В., Белянская О. В. Сравнительное правоведение: учебное пособие. М., 2023.
- Pennington B. K. Was Hinduism Invented?: Britons, Indians, and the Colonial Construction of Religion. Oxford University Press, 2005.
- Крашенинникова Н. А. Права человека в Индии // Права человека: итоги века, тенденции и перспективы. М., 2001.
- Индийская философия: энциклопедия / Отв. ред. М. Т. Степанянц. М., 2009.
- Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: словарь / Под общ. ред. Альбедиль М. Ф. и Дубянского А. М. М., 1996.
- Крашенинникова Н. А. Правовая культура современной Индии: инновационные и традиционные черты. М., 2009.
- Крашенинникова Н. А. Индусское право: история и современность. М., 1982.
- История Древнего Востока: тексты и документы. М., 2002.
- Kane P. V. History of dharmasastra. Vol. 1. Poona, 1930.
- Законы Ману / Пер. С. Д. Эльмановича. М., 2002.
- Безносова Я. В. Дхармашастра Яджнавалкьи как источник нормативного регулирования общественных отношений в Древней Индии // Вестник КГУ имени Н. А. Некрасова. 2015. № 1. С. 165–169.
- Самозванцев А. М. Правовой текст дхармашастры. М., 1991.
- Самозванцев А. М. Проблемы древнеиндийского права // Вестник древней истории. 2001. № 4.
- Вишну-смрити / пер. с санскрит., предисл., коммент. и прилож. Н. А. Корнеевой. М., 2007.
