Для стран постсоветского периода не только многонациональных, но и многоконфессиональных, вопрос о взаимоотношениях Церкви и государства всегда был очень важен. Новая, формирующаяся на современном этапе демократическая государственность стран СНГ стоит сейчас перед необходимостью выработки рациональной, разумной, взвешенной церковной политики. Отсутствие четкой концепции, и даже отсутствие вразумительного определения сущностного содержания политики государства по отношению к Церкви может стать, и отчасти уже становится одним из факторов, дестабилизирующих социально-политическую и духовную обстановку в странах бывшего СССР. Процесс выработки такой модели будет успешным, если будут учтены уроки прошлого. Центральное место в изучении церковных расколов занимают проблемы церковно-государственных отношений, так как «в большинстве известных и заметных расколов либо роль главного виновного, либо роль поощрителя, роль катализатора расколов сыграло государство путем вмешательства, посягательства на каноническую свободу Церкви»1. Донатистский раскол в Древней Церкви, Великий раскол 1054 года, отягощенный политическими аспектами взаимоотношений Востока и Запада, расколы в Московском царстве, Греко-Болгарский раскол XIX века, Советская эпоха церковно-государственных отношений являют исторические примеры вмешательства в жизнь Церкви государства. Положение Православной Церкви в Молдове, Эстонии и Украине конца XX века — свидетельствует о негативных влияниях государства и политических идеологий на развитие церковной жизни.
На современное положение государственно-церковных отношений мощное влияние оказывает история XX века2. На протяжении многих десятилетий советского периода Церковь оказывалась гонимой и, как следствие, целиком и полностью отстраненной от решения каких-либо социальных задач. При этом государство стимулировало многие расколы внутрицерковной жизни для ослабления позиций Церкви в целом3. Основными характеристиками взаимоотношений Церкви и государства в XX веке явились диктат атеистической идеологии4 и связанное с ним ограничение и подавление деятельности Церкви, нацеленное на полное вытеснение религии из жизни общества. Прямая зависимость Церкви от государства в истории Православия объясняется на уровне истории, богословия, психологии и ментальности. «В значительной части стран Восточной, Центральной и Юго-Восточной Европы, переживших период социализма, большинство населения принадлежит Православной Церкви (Беларусь, Болгария, Грузия, Македония, Россия, Румыния, Сербия, Украина, Черногория). Для них характерна своя специфика государственно-церковных отношений. Если для западных стран, связанных с латинской церковной традицией, типичным является дуализм государства и Церкви, то для восточнохристианской традиции типичным является монизм, тяготеющий, условно говоря, к цезарепапизму, то есть к полному подчинению Церкви государству. Церковь в этих всегда пыталась (и пытается) иметь государственный (или близкий к нему) статус. Государство же, в свою очередь, гарантируя Церкви этот статус, в значительной мере контролирует церковную жизнь, вплоть до решения сугубо внутренних церковных вопросов. Эта модель, фактически являющаяся наследством Византийской империи, оставалась типичной как в Средневековье, так и в новое, и даже новейшее время. Несмотря на значительные западные влияния, такая модель существовала в Российской империи в XVIII – начале XX века, а также в балканских странах, возродивших свою государственность в XIX веке (Греция, Сербия, Болгария, Румыния)»5.
Православная Церковь как богочеловеческий организм, имеющий не только мистическую сущность, но и историческую составляющую форму земного существования, входит во взаимодействие с внешним миром, в том числе и с государством. Различные модели взаимодействия Церкви и государства складывались исторически, но, при этом, наиболее близкой к идеалу Вечной Правды являлась теория симфонии (гармоническое соединение) Церкви и государства, основные принципы которой разрабатывались в Византийской империи. Смысл идеала симфонии — в признании сотериологического учения Церкви (учения о спасении) в качестве главной цели общественной жизни, а также в симфоническом служении Церкви и государства данной цели. Это предполагает сотрудничество — «соработничество в деле спасения», взаимную поддержку и взаимную ответственность без вторжения одной из сторон в сферу компетенции другой. Богословское обоснование симфонии Церкви и государства можно найти в христологической концепции, утвержденной Четвертым Вселенским (Халкидонским) церковным собором в 451 году. Там эта идея обосновывается наличием двух природ — Божественной и человеческой — в Иисусе Христе при их неслиянности и нераздельности6. В базисном документе Русской Православной Церкви «Основы социальной концепции РПЦ» сказано: «В православной традиции сформировалось определенное представление об идеальной форме взаимоотношений между Церковью и государством. Поскольку церковно-государственные взаимоотношения – явление двустороннее, то вышеуказанная идеальная форма исторически могла быть выработана лишь в государстве, признающем Православную Церковь величайшей народной святыней, – иными словами, в государстве православном. Попытки выработать такую форму были предприняты в Византии, где принципы церковно-государственных отношений нашли свое выражение в канонах и государственных законах империи, отразились в святоотеческих писаниях. В своей совокупности эти принципы получили название симфонии Церкви и государства. Суть ее составляет обоюдное сотрудничество, взаимная поддержка и взаимная ответственность, без вторжения одной стороны в сферу исключительной компетенции другой. Епископ подчиняется государственной власти как подданный, а не потому, что епископская власть его исходит от представителя государственной власти. Точно так же и представитель государственной власти повинуется епископу как член Церкви, ищущий в ней спасения, а не потому, что власть его происходит от власти епископа. Государство при симфонических отношениях с Церковью ищет у нее духовной поддержки, ищет молитвы за себя и благословения на деятельность, направленную на достижение целей, служащих благополучию граждан, а Церковь получает от государства помощь в создании условий, благоприятных для проповеди и для духовного окормления своих чад, являющихся одновременно гражданами государства»7. Подобная модель церковно-государственных отношений была унаследована не только Византией, но и Российским государством. Здесь следует, однако, иметь в виду, что как в Византийской империи, так и в допетровской России симфония Церкви и государства в чистом виде проявлялась лишь в редких случаях. «За триста лет церковно-государственная симфония предоставила много поводов для упрека в цезарепапизме»8. В значительной мере она оставалась скорее желанным идеалом, нежели исторической реальностью. На практике реальная историческая «симфония» государства и Церкви заканчивалась пленением Церкви государством. Церковь, приобретая государственную поддержку, получало большие возможности для увеличения своего влияния, но в свою очередь, и государство использовало авторитет Церкви в своих политических целях9. Находясь в тесной связи с государством, Церковь теряет свой авторитет10, что и произошло в предреволюционную эпоху 1917 года. «Православная Российская Церковь вступила в тяжелейший для нее и для всей страны период революционной ломки и хаоса, каким явился 1917 год, внешне мощной организацией. По данным 1914 г., в империи было 117 млн. православных, 48 тыс. приходских храмов, свыше 50 тыс. священников и диаконов и 130 архиереев в 67 епархиях. Несмотря на эти количественные показатели, без преувеличения можно отметить, что Церковь оказалась в весьма неблагоприятном для нее внешнем и внутреннем положении. Широко распространенные среди правящих кругов царской России представления о непоколебимости Церкви и о народе как ее прочной опоре оказались иллюзией. Исследователи, как отечественные, так и большинство зарубежных, единодушны в своих выводах о том, что к 1917 г. авторитет Церкви среди широких слоев населения значительно упал. С 1906 г. в Синод поступали докладные записки из епархий о наблюдавшемся отходе рабочего люда от Церкви»11. Протопресвитер Георгий Шавельский писал: «По упразднении патриаршества Церковь стала акефальною. Вместо головы — око (обер-прокурор). Синод был акефальным … В таких и подобных обвинениях оригинально то, что вину за ненормальные отношения между Церковью и государством одни взваливали на государственную власть, поработившую себе Церковь, а другие на Церковь, за «кавалерии» (ордена) и разные иные блага — выразимся грубо — продавшуюся государственной власти и превратившуюся в ведомство православного исповедания. Что союз между Русской Церковью и государственною властью был слишком тесным, что покровительство и опека государственной власти нередко бывали тягостными для Церкви, а вмешательство власти в церковные дела иногда нарушало правильное течение церковной жизни — отрицать это не приходится. Но это явление не было исключительно русским, и не на русской земле оно выросло. Оно ведет свое начало от глубокой древности и имеет свою длинную историю, как и свои весьма сложные причины»12.
Христова Церковь и государство обладают разными природами и назначениями. Вертикаль и горизонталь — таковы векторы взаимодействия Церкви и государства. Отсюда — принцип «взаимного невмешательства» в дела друг друга: Церковь не должна брать на себя функции государственной власти, а государству не следует вмешиваться в жизнь Церкви, ее управление и вероучение. Такое положение вытекает из различия природы Церкви и государства, их назначения и используемых ими средств. Церковь — это богоустановленная реальность, божественный институт, а государство — исторически обусловленный земной институт. Церковь основана самим Иисусом Христом, богоустановленность же государственной власти проявляет себя в историческом процессе опосредованно, через предоставление Богом возможности для людей устроить свою общественную жизнь, исходя из свободного волеизъявления. Целью Церкви является вечное спасение людей, тогда как цель государства — их земное благополучие. Признавая ценность любого земного государства как средства ограждения общества от зла и поддержания добра в подверженном греху мире, Церковь предписывает повиноваться государственной власти и даже молиться за нее вне зависимости от вероисповедной принадлежности носителей этой власти. Вместе с тем Церковь выступает против абсолютизации власти, поскольку государство, как чисто земной институт, имеет свои границы. Если же власти расширяют их до полной автономии от Бога, следствием чего является установление всеобъемлющего контроля над жизнью граждан, обожествление властителей и иные злоупотребления, то такое государство теряет свое богоустановленное предназначение. Православная Церковь сохраняет лояльность к власти, но выше нее ставит дело спасения людей в любых условиях. «Если власть принуждает православных верующих к отступлению от Христа и Его Церкви, а также к греховным, душевредным деяниям, Церковь должна отказать государству в повиновении»13. Гражданское неповиновение рассматривается как крайняя мера при исчерпании всех остальных возможностей воздействия на государственную власть, причем лишь тогда, когда последняя силой принуждает людей к богоотступничеству.
Параллельно с этим и проблема возможности и степени участия Церкви и ее членов в политической борьбе приобрела актуальность еще в начале XX века. В документах Поместного собора 1917 – 1918 гг. содержался отказ от общеобязательной для Церкви политической ориентации14. Политическая деятельность объявлялась делом личной совести и ответственности членов Церкви, которые могут иметь различную партийную принадлежность. Одновременно утверждалось, что сама Церковь «не принимает участия в политической борьбе партий»15. Было объявлено, что Церковь не может стать на сторону партийных интересов и связать свою судьбу с тем или иным политическим курсом. При этом Церковь допускает наличие у ее членов самых различных политических убеждений, за исключением противоречащих православному вероучению «нравственным нормам церковного Предания»16. Церковь не препятствует участию православных христиан в деятельности органов законодательной, исполнительной и судебной власти, а также их членству в политических партиях, но не дает специального благословения на политическую деятельность. Вместе с тем невозможность для Церкви участия в политической борьбе вовсе не означает ее отказа от активной общественной позиции. Православная Церковь стремится осуществлять социальное и миссионерское служение, как в национальном, так и в международном масштабе, стараясь привести к Евангельскому пониманию смысла истории не только человека, но целые народы.
В своем сакраментальном развитии Православная Церковь, не связывает себя ни с каким, общественным и государственным строем или политической доктриной. Особенно важен этот вопрос в полемике с представителями раскольнических объединений, которые пытаются идеализировать прошлое и отдельные формы государственного правления. Церковь продолжает считать, что и монархия, являясь установленной в качестве противопоставления Божественному правлению, выражает высокую идею власти как служения и ответственности правителя перед Богом за вверенных ему людей. Согласно Священному Писанию, сама царская власть была учреждена в ответ на ослабление религиозной веры избранного народа, сменив прямую теократию («Богоправление»), господствовавшую в эпоху Судей17. Нельзя забывать, что император, сделавшись христианином «остался кесарем» и внес в Церковь Христову языческое имперское сознание. «Он стал господствовать в Церкви, как он господствовал в государстве, тем более, что ясные границы были стерты между Церковью и государством»18. С этого момента в церковном институте начинает доминировать юридическое право и политическая целесообразность. «Римское право проникло в Церковь и образовало в ней слой, который не имел ничего общего с благодатью. Оставляя в стороне вопрос, законно или незаконно это проникновение права в церковную жизнь, мы, тем не менее, должны не забывать, что Церковь в своей основе была и остается благодатным организмом, обладающим полнотой благодати»19. Естественно, что в церковно-приходском бытии Церкви действуют те же законы, которые господствуют в греховной эмпирической жизни. Право существует в Православии, т. к. греховная природа человека проявляется не только в его эмпирической жизни, но и в церковно-приходской жизни. «Нет различия по природе между земной церковью и христианским государством, — размышляет протопресвитер Николай Афанасьев, — т. к. в основе их лежит одна и та же греховная, все еще непреображенная, природа человека, связанная с его земным существованием. Поэтому так было трудно определить византийскому человеку, церковь ли в государстве или государство в земной церкви. Небесной церкви довлеет благодать Божия, а земная нуждается в праве»20. «Церковная мысль пыталась на этом пути найти синтез благодати и права. Удался ли этот синтез? Мы думаем, что нет, т. к. она всегда приводила не к ущербу права, а к ущербу благодати. По существу такой синтез невозможен, т. к. нет ничего общего между благодатью и правом, как явлениями двух разных порядков жизни»21.
На протяжении своего многовекового исторического пути христианская Церковь, в лице своих епископов, священников, выдающихся богословов, подвижников духа не только осуществляла свое право судить о государстве, выносить свой евангельский и пророческий приговор, но и пыталась привлечь само государство на служение Христу. Определяющим для христианина является служение Богу, а не кесарю. Пронизать государственные учреждения светом Христовым, вдохнуть дух Евангельского Откровения в государственную и общественно-политическую сферу деятельности человека — вот основная миссия христианина в сфере политики. Но ни одна из этих попыток в истории человечества не увенчалась полным успехом. «Наши предки — в XV веке — были свидетелями крушения Византии. Третий Рим рухнул на наших глазах. И трагедия России, причина ее падения, заключалась, прежде всего, в том, что она пыталась соединить — несоединимое: тоталитарное государство с христианским строем жизни, царство кесаря с Царством Божиим. Если всякое государство в своей сущности тоталитарно, надо думать, что и всякая попытка построить государство на законе Христовом роковым образом обречена на неудачу. Но Христос, проповедуя Евангелие Царства Небесного, исцелял всякую болезнь и всякую немощь в людях (Мф. 4:23, 9:35): Он насыщал голодных, врачевал недужных; Он даже соглашался возвращать к жизни временно ушедших из нее вратами смерти. Свое земное служение Он проходил в этом мире. В нем Он оставил и нас и тем самым возложил и на нас долг исправлять его недостатки, приходить на помощь страданию, бороться со злом. Этот долг распространяется и на наше отношение к государству. Нам не дано соединить несоединимого. Опыт прошлого и познание истинной природы государства не позволяет нам мечтать о христианской державе на земле. Но путь христианского делания в государстве открыт и нам, даже больше: он нам указан, как наш долг. По слову Апостола (ср. 2 Петр. 3:12), грядущее преображение предуготовляется и предваряется нашим усилием здесь, на земле. И когда в пророческом видении Тайнозрителя, вострубил седьмой ангел, тогда «раздались на небе громкие голоса, говорящие: царство мира соделалось царством Господа нашего и Христа Его, и будет царствовать во веки веков» (Откр. 11:15). Невозможное человекам возможно Богу. Посаженному в землю дереву рост дает Бог, но человек насаждает и поливает (ср. 1 Кор. 3:6 – 9). В Царство Славы ведет далекий путь, начинающийся в царстве мира. И Божественная благодать венчает труд человека — долгий, упорный и неблагодарный — в царстве мира и над царством мира»22.
Митрополит Восточно-Американский и Нью-Йоркский Иларион (Капрал) подчеркивает: «Во все века существовал особый соблазн для государственной власти пытаться влиять на Церковь в своих, не всегда благовидных, интересах. Пережив разные тоталитарные системы, наша Церковь должна осознать необходимость отстаивать свою богодарованную свободу при любом режиме, осознать необходимость быть выше переменчивых политических обстоятельств. К сожалению, у церковных деятелей в разные времена возникало свое искушение — использовать государство для того, чтобы якобы «защитить» или «укрепить», или, что еще нелепее, «спасти» Церковь. Сегодня много говорят о «симфонии» Церкви и государства, забывая, что само понятие это, введенное и теоретически разработанное благочестивыми византийскими императорами, во-первых, подразумевало симфонию (т. е. созвучие, согласие) православного самодержца (а не любой власти) и православного патриарха, а во-вторых, что оно так и осталось невоплощенным в реальности идеалом. И история Византии, и история России свидетельствуют о том, что нередко вместо чаемой симфонии получалась, увы, душепагубная какофония. Не следует забывать, что государство и Церковь Христова вовсе не равноправные «партнеры», поскольку неравноправны временное и вечное, земное и небесное. Сферы ответственности и задачи у Церкви и у государства разные. Церковь призвана вести чад своих ко спасению, к небесному отечеству, государство же должно всеми силами заботиться о земном благоденствии, мире, спокойствии и процветании своих граждан»23.
Таким образом, проблемы политических расколов затрагивают вопрос о взаимоотношениях Церкви и государства. Научно-богословский анализ этих взаимоотношений имеет огромное значение для преодоления церковных расколов на постсоветском пространстве и построения здоровой, полноценной церковной жизни в контексте осуществления Божественной миссии Христа на земле. Актуальность этого заключается в том, что в большинстве случаев вмешательство государства в дела Церкви приводит к появлению расколов и внутренних нестроений. Ярким примером этого являются обновленческие расколы24 и «украинские расколы Православии, построены[е], прежде всего, на политической и национальной почве»25. После революции 1917 года в лоне Церкви возникли радикальные обновленческие движения26 («Всероссийский союз демократического духовенства и мирян», «Друзья церковной реформации», «Петербургская группа прогрессивного духовенства», «Народная Церковь», «Живая Церковь», «Союз общин Древлеапостольской Церкви», «Церковное возрождение» и некоторые другие), которые противопоставили себя Православной Церкви, которую возглавлял патриарх Тихон (Белавин). Обновленцы сразу получили поддержку советского государства, так как «вряд ли большевики без помощи духовенства, перешедшего на сторону богоборцев, смоги бы столь успешно бороться с Церковью»27. Несмотря на непопулярность среди народа, обновленческая Церковь, вобравшая в себя различные обновленческие течения28, просуществовала до 1946 года, когда умер ее глава «митрополит» Александр Введенский.
В дореволюционную эпоху государство старалось поддерживать Православную Церковь, охраняя её внешнюю целостность, после же прихода к власти в России большевиков и воинствующих националистов Православная Церковь столкнулась с гонениями и преследованиями. «Безобразное сотрудничество «обновленцев»29 с карательными органами Советской власти не было секретом для многих верующих уже в 20-е годы»30. Церковный народ не хотел принимать «красную церковь»31 и в этом смысле неприятие обновленцев носило ярко выраженную политическую окраску. Не всегда разбираясь в канонических тонкостях, многие представители рядового духовенства и мирян как будто интуитивно чувствовали неправду «советского обновленчества»32 и оказывали ему всевозможное, зачастую пассивное сопротивление. С течением времени обновленчество, никогда не бывшее идейным церковным течением, практически свернуло программу церковных преобразований, декларированных на начальной стадии своей истории. Все обновленческие реформы свелись едва ли не к одному только второбрачию духовенства и женатому епископату. Но и эти «преобразования» были нужны части обновленческого руководства лишь для прикрытия своей нравственной нечистоплотности. В случае с «обновленческим» расколом государственная власть явилась инициатором его возникновения, чего не знала история Церкви в России за все почти 1000 лет существования христианства на русской земле. Первоначально распространению раскола способствовала поддержка властей и приток в ряды раскольнических образований откровенных карьеристов и церковных авантюристов. Во главе обновленческих епархий нередко стояли специально подобранные чекистами нравственно разложившиеся люди, не брезговавшие для достижения своих личных целей провокациями и даже доносами на своих собратьев. По иронии судьбы эти факторы, поначалу способствовавшие распространению «обновленчества», впоследствии послужили одними из главных причин его неприятия рядовыми верующими. Николай Бердяев писал: «И вот реформаторские, обновленческие по видимости движения в Церкви, выявившие себя в так называемой «живой церкви», первые воздали Божье «кесарю», царству мира сего. Живая церковь пала ниц перед безбожным «кесарем», она отдает церковь во власть государства, делает церковь орудием самого безбожного из государств, она проявляет рабский, низкопоклоннический дух, возлюбила превыше всего «мир» и то, что от «мира». Она лицемерно пишет на своем знамени свободы и попирает свободу Церкви, свободу религиозной совести. Живая церковь отдает себя во власть не только антихристианского государства, но и антихристианского «просвещения», антихристианского рационализма. Она начинает свою деятельность с доносов на тех, которым грозит расстрел. Она не провозглашает никаких творческих религиозных идей, она говорит только о подчинении Церкви новому государству, о принятии новой церковью коммунизма. Деятели «живой церкви» и есть та пораженная рационализмом часть церковной иерархии, которая первая не выдержала ниспосланного испытания свободы, отреклась от свободы и пошла на соблазн Великого инквизитора во имя миллиона миллионов счастливых «младенцев». Трудно представить себе движение, которое до такой степени лишено было бы всякой самостоятельности и всякой творческой силы. Во всяком случае, Ленин и Троцкий более первичное, более самостоятельное явление, чем священник Калиновский и епископ Антонин. Епископ Антонин идет за Лениным и приспособляется к нему, а не наоборот. Это quasi-церковное движение идет за политическим движением, исполняет предписания революции социальной и политической»33. Протоиерей Георгий Митрофанов подтверждает: «Троцкий выдвигает идею использования самих священнослужителей в качестве проводников политики партии в Церкви. Раз уж Церковь есть, а Троцкий понимает, что Церковь будет существовать еще не один год, значит, нужно попытаться эту недоликвидированную Церковь заставить работать на коммунистическую идеологию. Пускай они, эти попы, которые готовы с нами сотрудничать, будут выявлены властями, и им будет дана вполне конкретная директива, как вести себя. Государство поможет им прийти к власти в Церкви, государство будет давать им четкие указания, как с церковных амвонов призывать верующих служить большевистскому режиму, как нужно будет доказать, что большевистский режим — христианнейший режим в истории человечества»34. Советская власть ставила одну цель: «углубить раскол церковных групп и создать среди них полную непримиримость в каноническом и догматическом отношениях, чтобы церковь не представляла из себя сплоченную единую организацию»35. «Активная, деятельная и самостоятельная жизнь Церкви — всегда была раздражающим фактором для «царства кесаря». Сильная, целостная, единая Церковь не нужна тем, кто строит свою жизнь без Бога и абсолютных ценностей»36.
Таким образом, революционно-реформаторские модернистские взгляды и обновленчество в СССР по своему существу было регрессивным течением. Обновленческий раскол — это по своей сути реакционное «пресвитерианское восстание», его главные руководители жаждали власти и ради этого некоторые из них были готовы на предательство своих собратьев. Но дух обновленчества и церковных разделений не утих и сегодня. За последние годы независимости стран постсоветского пространства укрепилось множество раскольнических организаций и околоцерковных группировок, по словам мирополита Илариона (Алфеева), «теневого Православия»37.
Если в послереволюционные годы большую опасность для единства Церкви представляли обновленческие расколы, то сегодня реальной угрозой целостности церковного института являются фундаментализм38 и мертвая консервативная позиция изоляционизма политических расколов. Например, почти все раскольнические объединения вышедшие из лона РПЦЗ, ИПХ и ИПЦ, как правило, разделяют не только монархические взгляды, но и антиэкуменистическую позицию. Раскольники «исповедуют», что «единственное средство явного выражения единства церковного» — церковный литургический календарь39. Например, как это делает РПАЦ, которая объединяет «по преимуществу православных христиан русской традиции и русского языка»40. «Календарь, является главным образом, средством защиты паствы от впадения в ереси, например, в иудейство или латинство»41. Для самосознания раскольников силой разрушающей общественные отношения является не грех и пороки, а отступление от календаря. «Пропаганда нового календаря»42 причинила «народу много горя, много страданий, оскорбляла лучшие его чувства, вносила раздоры и озлобления и в семью»43.
Раскольники, созидая свое единство не на любви Божией и единении Христовом, а на календаре и других обрядовых вопросах, не только не возрождают церковную литургическую жизнь, но обедняют, обезвоживают, маргинализируют богословское сознание и выстраивают «общую линию фронта»44 в борьбе с Церковью Христовой. Главное для психологии раскола оправдать себя в злобе и ненависти по отношению к инакомыслящим христианам. «А мы, кто принадлежит к маленьким юрисдикциям, но подлинно православным, с падением РПЦЗ окончательно превращаемся в маргиналов. Хотя мы этого не страшимся, потому что христиане часто бывали маргиналами»45. Итогом такого миросозерцания может стать новое понимание духовной жизни: вместо преданности Евангелию — верность календарю, вместо любви — ненависть, вместо вселенской миссии — подпольное движение, вместо мудрости Христовой — убожество и мракобесие.
Если для соборного разума Православной Церкви и всей церковной Полноты «Православие выше любых форм государственного устройства, а монархия — одна из исторических форм правления, имеющих относительное значение»46, то для раскольников «вне православной монархии Церковь никогда не сможет свободно исповедовать Истину»47, а отвержение и непринятие монархии становится «цареборческой ересью»48.
Для раскольников спасение напрямую зависит от монархии, так как «вера православная полностью монархична и иной не может быть»49. Краеугольным камнем в вопросе о спасении человечества и сердцевиной духовной жизни христианина в искаженном богословии, тяготеющем к раскольническому самосознанию, является не Христос Спаситель мира — Царь Небесный, а земной монарх. «И главное, — для раскольников, — правильно его прославлять: нельзя молиться Государю, как простому мученику. Например, кто-то перед язычниками не отрекся от Христа, его убили — это мученик. У Государя был наивысший подвиг, увенчанный великомученической кончиной — именно искупление греха русского народа. Клятвопреступление — страшный, не легко смываемый грех. Кто правильно будет молиться Царю, сам будет спасен и другим в этом поможет. Будем поклоняться ему, как Искупителю грехов народа русского. Говорят, у нас Искупитель один — Христос. Это мы, конечно, знаем. У нашего Государя — Николая II есть своя Книга. Как Книга Жизни у Господа, в которой записаны имена всех, кто спасется, так у Царя — своя Книга, где записаны его верноподданные. Все, кто ему не изменил тогда, не отрекся от него. И кто сейчас его правильно славит, чтит и молится. И тех он никогда не оставит. Это мне сказал серьезный пастырь, который у престола Божия не один десяток лет стоит. Ему было открыто: у нашего Царя есть своя Книга Жизни, в ней — все те, кто сейчас вымаливают Россию…. И никогда не примут эти ИНН — все верноподданные люди Русские, православные. Царь — образ Божий, живая икона Царя Небесного. Исключительное служение даровано ему Богом на земле. Исключителен — ни с чем не сравним, его подвиг... Только с Голгофской Жертвой Христа!»50
К огромному сожалению, для раскольников историческое понимание церковной жизни просто не доступно. Истинная история — несомненно, не та, что описывает прагматические действия правителей мира сего. Подлинная история — это история, обращенная к движущим силам мира, к действию закваски Божественной благодати и соли Царства Божия. Раскольники, написав на своих знаменах слова: «Императорская власть есть сила и твердыня Священства»51, забыли слова Единственного Царя и Императора христианской жизни — Христа Спасителя: «Царство Мое несть от мира сего» (Ин. 18: 36). «Святые остро переживали парадокс этого противоречия. В некоторых случаях их жизнь и дела влияли на общество, оказывая либерализирующее и в известной мере реформирующее воздействие. В других случаях они лишь свидетельствовали о дуализме этих царств, что особенно ярко выражено в созерцательном монашестве. Однако большинство христиан святым не были — просто пользовались новообретенными привилегиями, не думая о грядущем Суде»52. На позициях приоритета политики над богословием, строится жизнь церковных разделений и сект, которые в своих названиях лишь прикрываются названием «Православная Церковь». Основным направлением политической деятельности РПАЦ, «Катакомбной», «Истинно Православной» «Церкви», и в частности «осколков» РПЦЗ, не признавших объединительного соглашения 2007 года явилось — «восстановление в России монархии Дома Романовых»53 и борьба с экуменизмом. «В 1983 году РПЦЗ провозгласила анафему экуменизму, чем прекратилось всякое общение «официального православия» с Церковью»54. «Еретичество Московской Патриархии»55, а это, по мнению раскольников так называемое «сергианство» и экуменизм56 — основа раскольнической деятельности и рупор хулы на священноначалие всей Полноты Русской Православной Церкви.
«Альтернативным проектом» фундаментализму и политической деятельности российских раскольников в России и Украине являются проекты создания общественными организациями и политическими силами «единой национальной Церкви» (конечно же, отдельной для каждого из єтих государств).
Первая группа — это общественные и политические деятели, представители культуры, интеллигенция, которая искренне озабочены проблемами единства Православия в странах постсоветского пространства. Эту озабоченность вполне можно понять. Но ничто так не вредит преодолению церковных расколов, как попытка решить церковные проблемы через призму секулярного видения.
Вторая группа это активно лоббирующие создание «единой Поместной Церкви» лидеры некоторых церковных расколов и иных религиозных новообразований. Они хорошо понимают, что навязать свою волю через государство гораздо проще, чем стать на путь покаяния и примирения с Церковью.
Третья группа «касается региональных чиновников, с ревностью не по разуму воплощающих на местах то, отголоски чего, не всегда чуткие, слышатся им в центре»57. Это чиновники, мечтающие о создании эксклюзивной «буферной зоны» между религиозными объединениями и всеми ветвями и уровнями власти на местах. Эти чиновники добиваются того, чтобы без их согласования не мог открыться ни один храм, при этом учитывается храмовая «патриотичность». Итогом такого «разделения властей» стали коррупция, вымогательство, волокита и притеснение неугодных храмов Московского Патриархата, грубейшее вмешательство во внутреннюю жизнь религиозных общин. К сожалению, подобная система сегодня воспроизводится в западных регионах Украины. Религиозные деятели должны беспрепятственно вступать в диалог с любыми органами власти, излагая свою позицию и предлагая решения, благоприятные для верующих. «Универсальный посредник» в вопросах церковного единства и врачевания церковных расколов не только не нужен, но и опасен, причем в первую очередь для Церкви.
В общем и целом современным независимым государствам постсоветского пространства при построении своей политики в религиозной сфере стоит доверять не интересам и амбициям лиц, жаждущих власти и влияния, а самой Церкви, определяющей свое бытие с абсолютными ценностями Христа Спасителя и жизнью самой Святой и Живоначальной Троицы. История Православия в Украине и России наглядно демонстрирует, что любая государственная власть, исходя из своих политических интересов, стремится ослабить власть духовную, чтобы получить определенный простор для достижения своих сиюминутных целей. Реформы Петра I, ликвидировавшего институт патриаршества как таковой и превративший Православную Церковь в придаток государственной машины; конфискация Екатериной II церковных земель, подорвавшая материальную независимость Церкви — все это доказывает, что природа государственной и духовной власти разная, и цели Церкви и государства даже в лучшие времена совпадали лишь частично. И на сегодняшний день в вопросах церковного бытия «роль катализатора раскола» играет государство путем вмешательства и посягательства на каноническую свободу Церкви»58. «Таким образом, — отмечает профессор Владимир Махнач, — раскольническая деятельность государства — это распространенное явление»59, что дает право говорить о реальных политических церковных расколах в странах постсоветского пространства. Анализируя основные аспекты церковных разделений, возникших на почве политических идеологий и вмешательстве государства во внутреннюю жизнь Церкви, условно к политически расколам постсоветского периода можно отнести такие организации:
— «Российская Православная Автономная Церковь» (РПАЦ) — «Русская Православная Церковь Заграницей» (Агафангела) (РПЦЗ Агафангела) или (ВВЦУ РПЦЗ)
— «Русская Истинно-Православная Церковь» (РИПЦ) — «Русская Православная Церковь Заграницей митрополита Виталия Устинова» РПЦЗ (В) или «Русская Православная Церковь в Изгнании» (РПЦИ)
— «Русская Православная Церковь Заграницей (Антония Орлова)» (РПЦЗ Антония)
— «Российская Православная Церковь» (РосПЦ)
— «Истинно-Православная Церковь — Московская Митрополия» (ИПЦ ММ) — «Православная Российская Церковь (Истинно-Православная Церковь)» (ПРЦ ИПЦ Рафаила).
Данный список является далеко не исчерпывающим.
Подводя итого анализу церковно-государственных отношений, нужно отметить.
Во-первых, «вопрос отношения Церкви к государству стоит сегодня особенно остро. Это касается не только стран постсоветского пространства, но и тех православных стран, где история этих отношений имеет уже сложившиеся традиции»60.
Во-вторых, в известном изречении Христа Спасителя: «Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мф 22:21) православные христиане должны слышать не только повеление, но еще в большей степени — грозное предупреждение и пророчество об уже начавшемся разделении государства и Церкви. И действительно, в христианской истории государство для укрепления своей власти и могущества использовало авторитет Церкви, тем самым, ослабляя ее позиции, выступая с претензиями занять место церковных институтов в вопросах религиозного бытия.
В-третьих, история учит, что попытки искать помощи у секулярного государства на постоянной основе в итоге приводят к необходимости для Церкви поклоняться тем ценностям, которые утверждает государство. Эти ценности, как правило, противоположны тому, что провозглашает святая Церковь.
В-четвертых, миссия Православной Церкви проявляется не только в служении политической стабильности, государственной территориальности и национальной целостности, а, в первую очередь, в апостольской проповеди, явлении Евангельского Откровения, пророческом возвещении правды Божией и любви Христовой в этом мире. Православного града не будет, пока не придет Царство Христа. Свобода православного христианства должна быть всегда независима от государственной структуры, ей свойственна эсхатологическая надежда, и исключительное внимание к Пасхальному опыту. Церковь всегда должна отстаивать свои собственные интересы (вечные и абсолютные ценности Евангелия) перед государством и секулярным обществом. Ни под сенью императора, ни под покровом демократических институтов, Церковь не может обрести своей свободы.
1 Махнач В. Л. Культурология расколов // Единство Церкви: Богословская конференция 15-16 ноября 1994 г. — М., 1996. С. 34.
2 Русская Православная Церковь. XX век / Беглов А. Л., Васильева О. Ю., Журавский А. В. и др. — М., 2008. С. 771.
3 Подробнее см.: Кравецкий Александр. Святитель Афанасий Ковровский. Биографический очерк. — Владимир, 2007. С. 37-39.
4 Подрбнее см.: Лавринов Валерий, прот. Очерки истории обновленческого раскола на Урале (1922 – 1945). — М., 2007; «Обновленческий» раскол. Материалы для церковно-исторической и канонической характеристики / Сост. И. В. Соловьев. — М., 2002.
5 Бурега Владимир. Церковь и государство на постсоциалистическом пространстве: в поисках парадигмы отношений // Интернет-портал «Религии. УНИАН» (http://religions.unian.net/rus/detail/472) — Дата доступа: 28. 06. 2010.
6 Карташев А. В. Церковь, история, Россия: Статьи и выступления. — М., 1996. С. 82 – 83.
7 Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. — М., 2001. С. 20.
8 Адельгейм Павел, прот. Возрождение и границы Церкви. Доклад на Международной научно-богословской конференции «Духовные движения в Народе Божьем. История и современность». — М., 2003. С. 8.
9 «Неслучайно, думается, что, исследуя появление расколов и различных группировок, возникших в связи с опубликованием в 1927 году «Декларации», митрополит Иоанн (Снычев) специально рассматривает не только исторические и канонические, но и психологические причины этого». Более подробно см.: Фирсов С. Л. Время в судьбе. Святейший Патриарх Московский и всея Руси Сергий (Страгородский): О генезисе «сергианства» в русской церковной традиции XX века. — СПб., 2005. С. 219–220.
10 Лебедев А. П. Очерки внутренней истории Византийско-восточной церкви. — М., 1997. С. 57–84.
11 Кашеваров А. Н. Православная Российская Церковь и советское государство (1917–1922). — М., 2005. С. 66.
12 Шавельский Георгий, прот. Русская Церковь перед революцией. — М., 2005. С. 40 – 41.
13 Основы социальной концепции Русской Православной Церкви // Сборник документов и материалов Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви. Москва, 13 – 16 августа 2000 г. — Нижний Новгород, 2001. С. 184.
14 Подробнее см.: Рожков Владимир, прот. Церковные вопросы в Государственной Думе. — М., 2004.
15 Подробнее см.: Священный Собор Православной Российской Церкви 1917–1918 гг. Обзор Деяний. Третья сессия. — М., 2000. С. 24–25.
16 Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. — М., 2001. С. 42.
17 Подробнее см.: Мень Александр, прот. Исагогика. — М., 2000. С. 251 – 252.
18 Афанасьев Николай, прот. Церковь Духа Святого. — Рига, 1994. С. 285.
19 Афанасьев Николай, прот. Церковь Духа Святого. — Рига, 1994. С. 2.
20 Там же. С. 287.
21 Там же. С. 286.
22 Кассиан (Безобразов), еп. Царство кесаря перед судом Нового Завета. — М., 2001. С. 52–53.
23 Иларион, Митрополит Восточно-Американский и Нью-Йоркский. О спасительности единения // Вісник прес-служби УПЦ. — К., 2008. — № 83. С. 44.
24 Левитин-Краснов А., Шавров В. Очерки по истории русской церковной смуты. — М., 1996. С. 73.
25 Арсеній (Бочкарь), ігум. Чи потрібно Українській Православній Церкві вести переговори з розкольниками? // Срібна земля. — № 14 (760) від 4 червня 2010. С. 13.
26 Подробнее см.: Цыпин Владислав, прот. История Русской Православной Церкви: Синодальный и новейший периоды / 2-е изд., перераб. — М., 2006. С. 377 – 378.
27 Бычков Сергей. Большевики против Русской Церкви. Очерки по истории Русской Церкви (1917 – 1941 гг.). Т. II. — М., 2006. С. 113.
28 Подробнее см.: Обновленческий раскол. Материалы для церковно-исторической и канонической характеристики / Сост. И. В. Соловьев. — М., 2002.
29 Обновленчество вводило реформы, которые подрывали основные каноны Церкви: они провели литургические реформы, допустили женатый епископат, не поощряли монашество. При этом обновленцы не только приветствовали советскую власть, которая понимала, что раскольники смогут наладить процессы разрушения Церкви изнутри, но и содействовали арестам и расстрелам православного духовенства.
30 «Обновленческий» раскол. Материалы для церковно-исторической и канонической характеристики / Сост. И. В. Соловьев. — М., 2002. С. 24.
31 Подробнее см.: Православие и христианские разделения. Исторический очерк / Сост. Мстислав Воскресенский, диакон Марк Ходжес, П. П. Бутенева, Л. Кесич, С. С. Куломзина; Ред. прот. Иоанн Свиридов. — М., 1996. С. 124 – 125.
32 Православие и христианские разделения. Исторический очерк / Сост. Мстислав Воскресенский, диакон Марк Ходжес, П. П. Бутенева, Л. Кесич, С. С. Куломзина; Ред. прот. Иоанн Свиридов. — М., 1996. С. 124 – 125.
33 Бердяев Н. А. Падение священного русского царства. Публицистика 1914 – 1922. — М., 2007. с. 840 – 841.
34 Митрофанов Г., прот. История Русской Православной Церкви 1900 — 1927. — СПб., 2002. С. 233.
35 Поспеловский Д. В. Церковное обновление, обновленчество и патриарх Тихон // Церковь и время — М., 1999.–№ 2 (9). С. 288.
36 Мартышин Дионисий, свящ. Роль Церкви в современном обществе // Церковная православная газета — К., 2006. — № 23 (169). С. 14.
37 Иларион (Алфеев), еп. Православие. Т. 1. — М., 2008. С. 300.
38 Под фундаментализмом принято понимать целый комплекс свойств, который имеет в основе буквалистское отношение к Священному Писанию и Преданию, богословию и канонике. Это такой тип ментальности и духовности, которому трудно понять необходимость богословского творческого подхода, самокритики, актуализации богословия на современном языке, понятном современному поколению. Для фундаментализма «характерно декларирование бескомпромиссности (в византийско-богословском контексте утверждением «акривии» в противовес «икономии»), в аскетическом плане он сочетается с максимализмом (для него свойственна подчеркнуто националистическая позиция с ярко выраженным, но чаще скрываемым, антисемитизмом), закрытостью, антиэкуменизмом и триумфализмом; в отношении культуры — с обскурантизмом, доходящим до мракобесия; в социально-политическом плане — с монархизмом. Парадоксально, на первый взгляд, но лишь на первый, что не редки в этом кругу и симпатии к советско-коммунистической демагогии. Самым слабым местом в этой позиции является отсутствие любви, о которой говорит Сам Спаситель, той любви, которую Он заповедал ученикам, утвердил как новую заповедь (Ин 13:34)». Подробнее см.: Федоров Владимир, прот. Православие: фундаментализм или творческая свобода? // Альманах «Христианос». Рига, 2003. — № XII. —С. 30.
39 Определение Архиерейского Собора Российской Православной Церкви «О новом богослужебном календаре» // Архиерейский Собор Российской Православной Церкви. Десятый Съезд духовенства, монашествующих и мирян Суздальской Епархии (8 – 12 февраля 2008 г., град Суздаль). Документы. — Суздаль, 2008. С. 29.
40 Федор, архиепископ Борисовский и Отрадненский. «О каноническом и юридическом статусе Российской Православной Автономной Церкви» // Архиерейский Собор Российской Православной Церкви. Десятый Съезд духовенства, монашествующих и мирян Суздальской Епархии (8 – 12 февраля 2008 г., град Суздаль). Документы. — Суздаль, 2008. С. 13.
41 Геронтий, епископ Суходольский. «О новом церковном календаре как об экклисиологической ереси» // Архиерейский Собор Российской Православной Церкви. Десятый Съезд духовенства, монашествующих и мирян Суздальской Епархии. Документы. — Суздаль, 2008. С. 26.
42 Учение Православной Церкви о Священном Предании и отношение ея к новому стилю / Сост. Афонскими ревнителями православного благочестия. — Владимировой: Типография преп. Иова, 1934. С. 96.
43 Там же, с. 96 – 97.
44 Сергий (Коновалов), архиепископ Евкарпийский. «Бередить совесть этого мира» // Альманах «Христианос». Рига, 1999. — № VIII. —С. 222.
45 Ардов Михаил, прот. Путин на подписании Акта: знак торжества Лубянки // Суздальские Епархиальные ведомости. Орган Суздальского Епархиального Управления Российской Православной Церкви. — № 25, март-июль 2007. С. 36.
46 Богословско-канонический анализ писем и обращений епископа Анадырского и Чукотского Диомида, подготовленный Синодальной Богословской комиссией // Вісник прес-служби УПЦ. — К., 2008. — № 83. С. 82.
47 Российская Православная Церковь и современная предантихристова эпоха: Вероисповедная концепция РосПЦ. — М., 2007. С. 76.
48 Обращение Диомида, епископа Анадырского и Чукотского к духовенству Русской Православной Церкви и ко всем Православным Христианам Земли Русской // Церковные ведомости при Святейшем Правительствующем Синоде (год сто двадцать второй). — №1 (возобновленный после 1917 г.), январь — Москва, 2009. С. 3.
49 Пивоваров Виктор, священник. Апокалипсис и наше время. — Славянск-на-Кубани, 2000. С. 119.
50 Пасхальная память: Воспоминания об иеромонахе Владимире (Шикине) / Автор-сост. Ерофеева Е. В. Изд. Второе, исправленное. — СПб.: Царское дело, 2003. С. 241.
51 Там же, с. 2.
52 Мейендорф И., прот. История Церкви и восточно-христианская мистика / Сост. и общ. ред. И. И. Мамаладзе. М., 2000. С. 27.
53 Маковецкий Аркадий, прот. Белая Церковь: Вдали от атеистического террора. С. 226.
54 Татиана (Спектор), послушница. Скорбные послания митрополита Филарета // Православный календарь на 2009 год. — Омск: Русская Истинно-Православная Церковь, 2008. С. 110.
55 Лебедев Лев, прот. Почему я перешёл в Зарубежную часть Русской Православной Церкви. — Курс, 1999. С. 23.
56 Подробнее см.: Виталий (Устинов), архиеп. Экуменизмъ. Доклад Преосвященного Виталия Архиерейскому Собору в 1967 году в Махопаке, США. — Монреаль, 1989. С. 7.
57 Блаженнейший Владимир, Митрополит Киевский и всея Украины. Православие в Украине на рубеже эпох // Вісник прес-служби УПЦ. — К., 2008. — № 83. С. 43.
58 Махнач В. Л. Культурология расколов // Единство Церкви: Богословская конференция 15-16 ноября 1994 г. — М., 1996. С. 34.
59 Там же, с. 36.
60 Тодер Р. В. Космологические споры в трудах профессоров Свято-Сергиевского Православного Богословского Института в Париже (историко-богословский обзор) // Труди Київської Духовної Академії. — К., 2008. — №8. С. 79 – 80.
