Понять противоречивое сознание средневекового человека можно, измеряя его соответствующей мерой. В качестве такой меры на первый план выступает религиозный аспект культуры, который определял видение мира и обеспечивал его цельность. Мир воспринимался цельным, поскольку он полностью зависел от Бога, т.к. являлся его творением и его отображением. Церковь заботилась о сохранении чистоты человеческой души и о возможности ее воскресения после смерти, т.к. из-за мятежа против Бога жизнь у души была отнята, после чего она должна была предпринимать усилия, чтобы соединиться со своим началом [11, с. 21].
Вера в Христа, в его пришествие, воскресение, в то, что он спас людей и весь мир, настолько не соответствовала повседневной жизни средневековья, не согласовывалась с бессмысленными страданиями, гибелью огромного числа людей, болезнями и войнами. В происходившем люди видели предвестие гибели мира. В ветхозаветной традиции существовал так называемый «день Яхве» – полной и окончательной победы Бога над своими врагами на земле (Ис. 2, 11; 13, 16; 61, 2; 23, 6; Иер. 46, 10; Иоил. 1, 15). Постепенно понятие «день Яхве» приблизилось к понятию «Страшный суд». Согласно новозаветной традиции, Иисус Христос под звуки ангельских труб воссядет на престол, перед которым соберутся «все народы», и будет вершить суд. Общая картина христианского Страшного суда была окончательно доработана раннехристианскими и средневековыми писателями, среди которых был преподобный Ефим Сирин. Особое значение приобретали две судебные процедуры. Одна из них – взвешивание на весах правосудия благих и греховных деяний умершего человека; вторая – вмешательство небесных заступников, которые просят о его помиловании.
У человека всегда было право свободного выбора: грешить или не грешить. Согласно учению средневековых священнослужителей, силы зла постоянно подстерегают и искушают человека. По их мнению, к каждому смертному приставлены два ангела: добрый – для охраны и злой – для искушения и испытания. Если человек поддавался влиянию второго, то он совершал грех. Изучая проблему греха и его составляющих, П. Абеляр выделил в нем компоненты: изъян души, толкающий к прегрешению, затем − сам грех, который усматривался в согласии на зло, т. е. в презрении к Богу, далее − волю, направленную на зло. А выражался грех, по его мнению, тремя способами: внушением, удовольствием и согласием [1, с. 38]. Так и мы часто теми же тремя ступенями идем не к провинности, а к греховному деянию, через внушение или поощрение со стороны другого человека, толкающего нас на преступление.
Средневековые служители церкви настаивали на необходимости очищения от грехов − исповеди перед смертью. Аврелий Августин считал, что исповедь всегда являлась актом сопричастности с Богом через молитву. Это покаянный рассказ-созерцание собственной души, освобождающий от лжи и направленный на вероисповедание [2, с. 54]. Исповедь была способом заглянуть внутрь самого себя, испытать собственное Я. Доктор философских наук С.С. Неретина поясняет: «Испытание Я – единственная форма испытания, свидетельство Я – единственное основание достоверности» [14, с. 72]. Из этого следует, что самым страшным наказанием для умиравшего христианина был отказ ему в исповеди, поскольку каждый верующий перед смертью желал получить прощение грехов, найти сердечный покой и радость, избавиться от чувства вины, тяжести, обрести мир с Богом. В Библии написано: «Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды» (1 Ин. 1, 9).
Догмат оправдания грехов посредством добрых дел, которому Церковь в значительной степени обязана своим могуществом и богатством, по мере своего развития лишал религию ее духовной, жизненной силы. Еще более выгодным для Церкви и столь же гибельным для веры и нравственности было распространенное в то время верование в то, что щедрые пожертвования после смерти на сооружение монастырей или на украшение храмов могли загладить вину за жестокости и грабежи, совершенные при жизни. М. Блок писал по этому поводу: «Средневековый купец, после того как он целый день нарушал предписания церкви насчет ростовщичества и справедливых цен, набожно преклонял колени перед образом богоматери, а на склоне лет делал благочестивые пожертвования и вклады; когда в ,,тяжелые времена” владелец крупной мануфактуры строил приюты на деньги, сэкономленные за счет низкой оплаты труда детей в лохмотьях» [8, с. 61].
Еще большим злом для христианской религии были продавцы индульгенций. Они считали себя вправе не только обещать вечное блаженство живым, но и давать освобождение уже «томящимся» в преисподней. Паломничество считалось актом покаяния и искупления грехов, смерть на Святой Земле – в Иерусалиме – залогом попадания в Рай [17, с. 12].
В средние века и позже у людей сильна была вера в то, что земная жизнь готовит человека к вечной жизни. Истинный христианин должен был быть всегда готовым к приходу Господа: «Ибо, в который час не думаете, приидет Сын Человеческий» (Матф. 24, 44). Средневековые представления о загробных обителях были основаны на вере в жизнь после смерти. Но что такое смерть? И как ее понимали средневековые люди? Известный французский историк Филипп Арьес уделил особое внимание изучению истории отношения к смерти в европейском обществе, в частности, в западноевропейском средневековом обществе. Он писал о том, что восприятие смерти, потустороннего мира, связей между живыми и мертвыми – тема, обсуждение которой могло бы существенно углубить понимание многих сторон социально-культурной действительности минувших эпох [5, с. 5]. Ф. Арьес совершенно точно говорил о связи доминирующего религиозного типа сознания средневекового человека с его представлениями о смерти, посмертном суде, возмездии, аде и рае. Таким образом, смерть была компонентом культуры, «экраном», на который проецировались все жизненные ценности [5, с. 8]. Однако, согласно мнению Ф. Арьеса, люди раннего средневековья относились к смерти как к обыденному явлению, которое не внушало им чувства страха. Отсутствие страха объясняется тем, что, по их представлениям умерших, не ожидали суд и возмездие за прожитую жизнь, и они погружались как будто в сон, который будет длиться до второго пришествия Христа, после чего все, кроме тяжких грешников, пробудятся и войдут в небесное царство [5, с. 12]. Для этого периода характерно расположение кладбищ в черте города, т.к. это было общественное место, где люди могли «пообщаться» с умершими, здесь горожане обменивались новостями, велась торговля и т.д.
Традиция изображения Страшного суда восходит к IV в., однако сюжет «суд Христа над душами грешников» утвердился, по мнению автора, лишь в период между XI и XIII столетиями и ознаменовал второй этап эволюции отношения к смерти, который Ф. Арьес назвал «Смерть своя». С XII в. часто начинают встречаться изображения сцены загробного суда на западных порталах соборов, а приблизительно с XV в., представление о суде над человеческим родом сменяется новым представлением – об индивидуальном суде, который происходит в момент кончины человека. С XVII в. кладбища стали создавать за пределами города, т.к. близость мертвых становилась для людей нестерпимой. В конце средневековья изображение трупов, скелетов было неотъемлемой частью искусства – это был период расцвета жанра «пляски смерти». Контраст между веселым ритмом движений мертвых и оцепенением живых преследовал нравственную цель – напомнить каждому человеку о неизбежности смерти, ее неожиданности и равенстве всех перед ней[5, с. 14].
Однако, утверждение о том, что смерть является отделением души от тела было несомненным для средневекового человека: «В сию ночь душу твою возьмут у тебя» (Лук. 12, 20), а также в святом благовествовании от Матфея, где смерть Господа на кресте описывается как «испускание духа», «предание духа» (Матф. 27, 50). Смерть верующего христианина описывается в Библии «сладкозвучно»: как «приложение к народу своему» (Быт. 25, 17), «отпущение с миром» (Лук. 2, 29), «восхищение от зла» (Исх. 57, 1), «покой или сон» (Матф. 9, 24). Смерть беззаконников и грешников описывается как нечто горькое, страшное «И нипослал огонь с неба от Бога и пожрал их» (Откр. Апок. 20, 9).
По мнению Святителя Кирилла Александрийского, смертью Бог остановил распространение греха и в самом наказании являл человеколюбие, т.к. Бог, давая заповедь, с преступлением ее соединил смерть, и поскольку преступник подвергался этому наказанию, Он и устраивал так, что само наказание служило спасением. Ибо смерть разрушала животную природу человека и, таким образом, с одной стороны, останавливала действие зла, а с другой – избавляла человека от болезней, освобождала от трудов, прекращала его скорби, заботы и прекращала страдания [16, с. 629].
Изначально человек был задуман Богом как бессмертное существо. В Ветхом Завете, в Первой книге Моисея «Бытие», сказано, что Бог сотворил человека нетленным; он сотворил его по образу Своей природы, но через зависть дьявола смерть вошла в мир. Адам и Ева могли бы вечно и счастливо жить в Раю, в котором все было дозволено, кроме одного, о чем и предупредил их Бог, указывая на древо познания. Известно, чем закончилась эта история, и, когда «открылись глаза у них обоих», обрушил на них Бог свой гнев со словами: «В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт. 3, 19). Так Адам и Ева были изгнаны из райских кущ и стали смертными.
П.М. Бицилли, анализируя учение цистерцианского аббата, мистика, − Исаака из Стеллы, выделил следующие ключевые моменты: «Первого человека сделал Бог в земном своем мире земным, второго – в своем духовном мире духовным, третьего – в небесном мире сделает небесным. Первый мир – исторический, о его устроении и управлении повествует Ветхий Завет; второй – моральный и аллегорический, о нем повествует Новый Завет. Третий – анагогический, т.е. ведущий ввысь: о его устроении не знает никто, кроме того, кто вошел в него» [7, с. 159].
В Ветхом Завете говорится о воскресении – в книге Исайи (26, 19), Иова (19, 25) и Иезекииля (37, 9−14). Даниил говорил, что многие из спящих в прахе земли пробудятся: одни − для жизни вечной, другие – на вечное поругание и посрамление (Дан. 12, 52). В христианстве понимание смысла жизни, смерти и бессмертия исходит из ветхозаветного положения «Доброе имя лучше дорогой масти, и день смерти – дня рождения» (Еккл. 7, 1), а также из новозаветной заповеди Христа «Я, Который имеет ключи ада и смерти» (Откр.; Апок. 1, 18). С одной стороны, смерть – это извечное наказание, которое каждый из нас вынужден нести за совершенный некогда грех. Но, с другой стороны, смерть – это освобождение человека от оков бренного тела, от бремени земных печалей, выпускающее на свободу его вечную душу. Следовательно, человеку нужно трепетать не перед смертью, а перед грехом: не смерть родила грех, но грех произвел смерть, которая, в свою очередь, стала искуплением греха [13].
По мнению Ж. Ле Гоффа, переход от бинарной картины потустороннего мира к троичной произошел на рубеже XII и XIII вв., отразив глубокие изменения не только в системе мысли но и в социальном строе Европы того периода [12, с. 114]. Ж. Ле Гофф руководствуется принципом «глобальной истории» и рассматривает историю рождения чистилища в общем контексте исторический изменений, тогда как Ф. Арьес историю возникновения чистилища и загробного мира рассматривает в качестве самостоятельного предмета анализа.
Такая специфическая тема, как возникновение идеи чистилища, рассмотрена Ж. Ле Гоффом в широком контексте, охватывающем ментальность и богословие, с одной стороны, и социально-экономические отношения – с другой. Время и пространство чистилища возникали в сознании людей в период между III в. и концом XII столетия, а причиной этому послужила уверенность христиан в возможности на определенных условиях искупить ряд грехов сразу после смерти [12, с. 115]. Убежденность в загробном искуплении выразилась также в определенных поступках, например, в молитвах за умерших, которые вскоре стали называться «заступничеством». Ж. Ле Гофф также отмечал, что Блаженный Августин и Григорий Великий – это «творцы Чистилища» [12, с. 116]. По его мнению, именно они разработали теоретические основы для создания нового отсека в потустороннем мире, необходимость которого с теологической точки зрения первым обосновал Аврелий Августин. Основываясь на видениях и явлениях, папа Григорий Великий подвел теоретический фундамент под воображаемое строение чистилища [12, с. 116-117].
Несколько иной точки зрения по данному вопросу придерживался А.Я. Гуревич: «Представления о чистилище начали складываться уже в I в. н.э., а учение о чистилище было подробно разработано в трудах крупнейшего теолога католической церкви Фомы Аквинского» [9, с. 247]. Автор книги о чистилище подробно проанализировал тексты богословов и схоластов, в которых рассматривались устройство потустороннего мира и участь в нем душ умерших. По его мнению, схоласты XII и XIII вв. пришли к заключению, что у души умершего, если он не тяжкий грешник, имеются шансы к спасению: она может быть очищена от грехов в огне чистилища, а помощь церкви может облегчить ее участь посредством заупокойных месс и молитв. Срок пребывания в чистилище мог быть сокращен молитвами близких, а также добрыми делами, совершенными в память об умершем.
И все-таки перед священниками остро стоял вопрос о времени пребывания грешника в чистилище. Существовало несколько возможностей определить время очищения, которые и перечислил Ж. Ле Гофф. Согласно первой возможности, время очищения могло начинаться на земле, а земная жизнь могла рассматриваться и как начало, и как основное время человеческого существования. Подобное превращение жизни человека в сплошное покаяние или даже в мучительное искупление породило пессимистическую концепцию «очищение в настоящем», согласно которой очищение рассматривалось как искупление грехов через наказание. Однако схоласты XIII в. в лице Фомы Аквинского развели понятия «время земное» и «время чистилища», порвав тем самым с идеей покаяния в чистилище. По их мнению, не могло быть заслуг после смерти; следовательно, не могло быть и покаяния; чтобы очиститься от грехов после смерти, необходимо испытать муки, т.к. время чистилища – это не покаянное время, а время карающее [12, с. 118].
Согласно второй возможности, время очищения могло являться частью времени Страшного суда, т.е. время чистилища являлось всего лишь одним из временных отрезков.
Согласно третьей возможности, временем чистилища было, с одной стороны, время непосредственно между смертью и индивидуальным судом, с другой – между воскресеньем и всеобщим судом. Каждому покойнику, пожелавшему воспользоваться возможностью искупления грехов после смерти, необходимо было полностью очиститься от них за то время, которое отделяло момент его смерти от Страшного суда. «Помещенное между индивидуальным земным временем и вечностью (для обитателей Чистилища вечность является вечным блаженством, с наступлением которого упразднится и время Чистилища, и земное время), время Чистилища должно заполнить весь тот промежуток и уподобиться времени первой смерти, еврейскому загробному времени шеол» [12, с. 119], – писал Ж. Ле Гофф.
И, наконец, четвертая возможность, которую приняло христианство, заключалась в следующем: продолжительность пребывания в чистилище для каждого обитателя этого промежуточного отсека загробного мира зависела от тяжести грехов, которые нужно было искупить, а также от усердия живых, готовых своими силами сократить срок осужденного на пребывание в чистилище [12, с. 117]. Однако стоит уточнить то, что у разных слоев общества, т.е. у богатых и бедных были неравные возможности для спасения души и сокращения срока пребывания в чистилище. Это объясняется тем, что у духовного, а также у светского господина было больше возможностей заказывать заупокойные мессы, чем у простолюдинов.
Существование чистилища, не предусмотренное Священным Писанием и отцами церкви, после длительных колебаний и сомнений было признано католическими докторами, а в середине XIII в. официально принято папством. Догмат о чистилище был утвержден в письме папы Иннокентия IV легату Эду де Шатору в 1254 г. и в постановлениях Лионского собора в 1274 г. в рамках объединения латинской и греческой Церквей [12, с. 21]. Однако эта датировка Ж. Ле Гоффа расходится с официальной, согласно которой догмат о чистилище, принятый на Флорентийском соборе в 1439 г., был подтвержден в 1562 г. Тридентским собором.
После пребывания в чистилище душа умершего имела возможность попасть в рай, который ассоциировался с вознесением на небо. Что касается представлений о вознесении на небо как одном из вариантов следующего этапа перемещения души умершего, то следует уточнить: в христианстве не существовало определенного представления о Небе. Во-первых, в этих представлениях отражалась теологическая и метафизическая концепции небес как царства, в котором ангельские чины и святые наслаждались присутствием Бога, созерцая Его бытие. Во-вторых, представление о Рае, или Саде Любви, базировалось на мифе о Золотом веке и на образе Эдемского сада. Само вознесение понимать тоже можно в различных смыслах: Христос телесно воскрес и вознесся во плоти выше «плотского», «материального» неба. Но в то же время вознесение Христово было и умопостигаемым, метафизическим актом [7, с. 22].
Представления о рае противопоставлялись представлениям об аде, имеющим своими предпосылками формирование понятий о дуализме небесного и подземного, светлого и мрачного миров, о душе умершего (резко противопоставляемой телу) в сочетании с возникновением идеи загробного суда и загробного воздаяния. Слово «ад» в переводе с греческого языка означает «преисподняя, пекло», в христианских представлениях − место вечного наказания отверженных ангелов и душ умерших грешников. Согласно христианскому учению, ад был создан раньше всего смертного и преходящего как место казни для падшего ангела Люцифера: «Творение Небесного Отца, Воздвигнутое раньше мироздания» [11, с. 54]. Ад, являясь местом посмертного наказания за грехи, символизировал неотвратимость возмездия.
Мифологема об аде присутствовала во всех религиозных учениях. Исследователь Д.Л. Андреев высказал мысль о том, что механическая сторона действия «Закона Возмездия» оставалась неизменной всегда и везде: «…она состояла в том, что нарушение нравственных законов влекло за собой утяжеление эфирного тела совершившего. Пока он был жив, утяжеленное эфирное тело оставалось как бы на поверхности трехмерного мира: при этом тело физическое играло роль спасательного круга для утопающего. Но как только связь между ними разрывалась смертью, эфирное тело начинало погружаться глубже и глубже в ад» [3, с. 228]. В средние века создавались чувственно-детализированные картины ада и адских мучений, рассчитанные на устрашение массового воображения. Ад рисовался как место, в котором царствует сатана с бесами в роли палачей; как место пыток, применяемых за различные категории грехов по некоему потустороннему кодексу, в котором род наказания соответствовал роду преступления.
Богословы не были едины в интерпретациях адских мук, которые определялись ими то как телесные, то как нравственные страдания. Духовные мучения заключались прежде всего в переживании самого факта утраты райского блаженства. Грешники в аду друг друга не видели, но лицезрели райские кущи праведников, что усиливало их страдания. Святой Дмитрий Ростовский писал, что грешники, находясь в муках, узрят тех, которых в жизни сей ненавидели, гнали, опечаливали, озлобляли, мучили и убивали [18]. Эти представления о мучениях грешников, по мнению Ч. Беккариа, «и поныне остаются памятником древнего дикого законодательства, когда испытания огнем, кипящей водой и вооруженными поединками назывались судом Божьим, как будто звенья непрерывной цепи явлений, берущей начало в первопричине, обязательно должны перепутываться и рваться в угоду легкомысленным человеческим поступкам» [6, с. 124]. Подземный мир ада воспринимался как сфера действия сатаны. Григорий Нисский первым из христианских богословов высказал мысль, что под адом следует понимать не место, а внутреннее состояние [4, с. 267]. Такую трактовку разделял идеолог обновленчества А. Введенский.
Знаменательно, что именно в рамках христианства окончательно оформляется и персонифицируется идея ада как концентрации сил зла, а также вместилища предавшихся злу грешников для отбывания мук и для многократно повторенной смерти. В основе этой идеи лежало представление о наличии в природе скрытых действующих сил, доброго и злого начал, о загробном существовании [15, с. 146]. Распространенность представлений о загробном возмездии в средневековой культуре можно объяснить верой людей в связь между злом и грехом, страданием и смертью, жизнью и возмездием. Средневековый человек знал, что за каждый совершенный проступок ему придется отвечать на последнем суде, за каждым грехом обязательно последует возмездие.
Литература:
1. Абеляр, П.П. Этика, или познай самого себя. Теологические трактаты [Текст] / П. Абеляр; пер. с лат., коммент., вводн. ст. С.С. Неретиной, сост. С.С. Неретина. М.: Прогресс: Гнозис, 1995. 413 с.
2. Августин, А. Исповедь: Абеляр П. История моих бедствий [Текст] / Августин Аврелий; пер. с лат. М.Е Сергеенко. М.: Республика, 1992. 335 с. (Человек в исповедальном жанре).
3. Андреев, Д.Л. Роза Мира: В 2 т. [Текст] / Д.Л. Андреев. М.: Профиздат, 2006. Т.2. Кн. I–VII. 416 с.
4. Антология. Восточные Отцы и учителя Церкви IV века: В 3 т. [Текст] / сост., биогр. и библ. статьи иеромонаха Илариона (Алфеева). М.: Издательство МФТИ, 2000. Т. 2. Дадим Александрийский, Григорий Нисский, Амфилохий Иконийский. 416 с.
5. Арьес, Ф. Человек перед лицом смерти [Текст] / Ф. Арьес; пер. с фр., общ. ред. С.В. Оболенской, предисл. А.Я. Гуревича. М.: Издательская группа «Прогресс» – «Прогресс-Академия», 1992. 528 с.
6. Беккариа, Ч. О преступлениях и наказаниях [Текст] / Ч. Беккариа. М.: Стелс, 1995. 248 с.
7. Бицилли, П.М. Элементы средневековой культуры [Текст] / П.М. Бицилли. СПб.: Мифрил, 1995. 244 с.
8. Блок, М. Характерные черты французской аграрной истории [Текст] / М. Блок. М.: Изд-во иностранной литературы, 1957. 159 с.
9. Гуревич, А.Я. Избранные труды: В 2 т. [Текст] / А.Я. Гуревич. СПб.: Университетская книга, 1999. Т. 2. Средневековой мир. Категории средневековой культуры. 560 с.
10. Данте, А. Божественная комедия [Текст] / Данте Алигьери; пер. с ит. Д. Минаева; совр. поэт. ред. И. Евсы; предисл. В. Татаринова; примеч. Т. Шеховцой. М.: Эксмо, 2008. 864 с.
11. Жильсон, Э. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века: Монография [Текст] / Э. Жильсон; пер. А.Д. Бакулов; ред. С.С. Неретина. М.: Республика, 2004. 678 с.
12. Ле Гофф, Ж. Средневековый мир воображаемого [Текст] / Ж. Ле Гофф; пер. с фр. Е.В. Морозовой; общ. ред. С. К. Цатуровой. М.: Прогресс, 2001. 440 с.
13. Лемешко, А. Духовные стороны христианства [Электронный ресурс] / А. Лемешко. Режим доступа: http://serafimov.narod.ru/temmat/ smert. html.
14. Неретина, С.С. Верующий разум. К истории средневековой философии [Текст] / С.С. Неретина. Архангельск: Изд-во Поморского пед. ун-та, 1995. 368 с.
15. Романчук, Л. Творчество Годвина в контексте романтического демонизма [Текст] / Л. Романчук. Днепропетровск: Полиграфист, 2000. 181 с.
16. Священник Григорий Дьяченко. Уроки и примеры христианской веры. Опыт катехизической хрестоматии [Текст] / Г. Дьяченко. СПб.: Донской монастырь, 1900. 629 с.
17. Смирнов, В.В. Стражи Святого Огня. Воскресение тамплиеров [Текст] / В.В. Смирнов. М.: Вече, 2007. 383 с.: ил. (Тайные общества, ордена и секты).
18. Телицын, В.Л. Энциклопедия «Символы, знаки, эмблемы» [Электронный ресурс] / авт.-сост. В.Э. Багдасарян, И.Б. Орлов, В.Л. Телицын; под общ. ред. В.Л. Телицына. 2-е изд. М.: ЛОКИД-ПРЕСС, 2005. 494, [1] с., ил. Режим доступа: http://www.slovari.yandex.ru.
