Понимание философские, суфистские и мистические мысли представителей персидско - таджикской классической суфистской поэзии, представляется невозможным без анализа и понятия символики цветов в данной поэзии. К сожелению, до настояшего времени названная проблема остаётся одной из самых малоизученной как в философском аспекте, так и в области литературы. Целю данной статьи является анализ понятия и символики цветов в произведениях поэтов-приверженцев суфизма, на примере самых передовых представителей этой поэзии.
Цвета и их различные символы, став одним из важнейших средств поэтического выражения персидско-таджикской литературы, отражали в разные исторические периоды философскую, политическую и социальную мысль их владельцев. Понятия и символики цветов в произведениях поэтов-приверженцев суфизма можно определить как образец их формирования от простого к сложному. Наличествующие белый, чёрный, красный, жёлтый, голубой/синий, зелёный цвета и другие слова их заменяющие в стихах представителей суфизма, прежде всего выполняют свою основную задачу, т.е. указывают на реальное качество предмета и положение. Используемые белый и чёрный цвета часто находясь рядом, применяются для иллюстрации состояния человека или природных явлений. Например, известный шейх Абусид Абульхайр (967-1049) в одном рубаи (четверестишие) (См.: 3, 44-50) свою мольбу Создателю передаёт так:
Ё раб, дари хал такягоҳам накунӣ,
Мӯҳтоҷи гадову подшоҳам накунӣ.
Мӯйи сияҳам сафед кардӣ ба карам,
Бо мӯи сафед рӯсиёҳам накунӣ.
(8, 164)
О боже, от попрошайства меня сохрани,
Ни нищего, ни царя, чтоб ни о чём не просил.
Чернее сажи были кудри, сединой одарил,
Так не опозорь седины мои[1].
В строке первой второго двустишия для того, чтобы показать определённые периоды жизни человека – молодость и старость, поэт употребил именно слова чёрный и белый. А во второй строке этого же бейта задача слова «сафед» (в переводе - «седины») - указать на цвет волос, но слово «сиёҳ» («чёрный»), которое находится в составе сложного слова «рӯсиёҳ»(«чернолицый»), употреблено в значении «опозоренный, виноватый». Чёрный цвет стал причиной того, что в стихах суфийских поэтов слово «чёрный» проходил как синоним, а иногда как мерило людских злодеяний, грехов сыновей адамовых. В вышеприведённых стихах также есть указание на грех и греховность, но суперзадачей этого цвета является то, что он в Судный день заявит о себе вместе с одноимённым своим словом, что есть своего рода обобщением всех добрых и злых деяний. Для подтверждения этой мысли в качестве примера приведём четыре строки из рассказа «Мантикуттайр» Аттара Нишабури (См.: 4, 75-79)
Гуфт Аббоса, ки рӯзи растахез,
Чун зи ҳайбат халқ афтад дар гурез.
Осиёну ғофилонро аз гуноҳ,
Рӯйҳо гардад ба як соат сиёҳ.
(1, 138)
Сказал Аббаса, что в Судный день,
Когда со страху народ пустится в бега,
Лица грешников и заблудших,
Тотчас же почернеют.
Следует особо отметить, что чернота, наряду с созданием образа грешников, часто использовалась поэтами - суфистами в значении источника тайны, завесы секретности и сокрытия сокровенного и действий друга от взора чужих. Истоки такого понимания и использование черноты находятся в более древних временах (истории) иранских народов.
Поэты, наряду со словом «чёрный» в этом смысле, использовали такие его синонимы как «шаб, тира, мўй, зулф, мушк» («ночь, тёмный, волосы, мускус») и т.д. Аттар пишет:
Шаб дароз асту сияҳ чун мӯйи ӯ,
В-ар на сад раҳ бурдаме дар кӯйи ӯ.
(1, 96)
Ночь длинна и черна, как волосы её,
Иначе б нашёл сто путей коротких к ней.
Ночь как результат темноты (черноты) – хранительница тайны влюблённых и в то же время пора любви. Шейх Наджмеддин Кобра – «один из самых ярких личностей среди суфиев XII- XIII вв.» (6, 324), этот смысл описал в одном из своих стихотворений:
Ай, васли ту дилфурӯз охир шабаке,
В-ай ҳаљри ту дидадӯз охир шабаке.
Ай зулфи ту монанди шаб охир рӯзе,
В-эй рӯйи ту ҳамчу рӯз охир шабаке.
(6, 327)
Во мраке ночном лицезреть тебя - светлая радость,
Тоска по тебе, да мрак ночной ослепляют меня.
Локоны черные твои– дней моих светлость,
Лико твоё в радость мне словно день после ночи.
Свойство светлости (белизны) дня - олицетворение белым цветом добрых дел и наоборот темноты - воплощение плохих деяний зависит не от самих этих двух элементов, определяющих мир времени, а получили эти свойства от Создателя. Смысль передана в следующем бейте «Мантикуттайр»-а Аттар:
Рӯз аз басташ сапед афрӯхта,
Шаб зи қабзаш дар сиёҳӣ сӯхта.
(1, 19)
День светел с наступленья.
Ночь темна с момента овладенья.
Между тем, чередующиеся день и ночь, в которых течёт жизнь человека и которые он использует как мерило времени, создают другое понятие. Они превращаются в понятие критерия деяний, и их свойства светлости и темноты становятся причиной разделения на грешных и безгрешных в Судный День. Посему день этого мира является символом Судного Дня, т.е Судный день – это тот, которого люди достигают благодаря добрым деяниям. В свете Судного Дня добро – румяность, а зло – желтолицость рабов божьих, как у Моулана Балхи (См.: 4. 79-82):
Ҳақ қиёматро лақаб он рӯз кард,
Рӯз бинмояд ҷамоли сурху зард.
(7, 150)
Нарёк Творец Судным Днём,
День, когда видны лика румяна и желтизна.
Касательство цветов к регулированию действий и деятельности последователей суфизма можно наблюдать в их отношении к другим цветам, особенно к голубому цвету. Для демонстрации вывода учёных о том, что одним из свойств и признаков цветов является «управление психолого-поведенческих действий человека» (См.: 9, 68; 2, 8) обратимся к рассказу из «Мантикуттайра» Шейха Аттара о скандале двух шейхов в одежде дервишей, явившихся к кади, шариатскому судье, решить их спор. Увидев «одеяние покорности» (голубая одежда, в которую облачались суфии) кадию стало стыдно от скандала между ними и он счёл справедливым такой ответ:
Ман, ки қозиям, на марди маънавӣ,
З-ин мураққаъ шарм медорам қавӣ.
(1, 141)
Я кадий, а не моралист,
Но спорить бы мне стыдно было,
в облачении вашем.
Следует сказать, что другие основные цвета, как красный, зелёный, жёлтый чаще всего, хотя они должны выполнять в поэзии, т.е. в стихах второстепенные задачи и понятия, сохранили свои основные функции.
Здесь, голубой цвет и цвета его семейства, особенно лиловый/фиолетовый/синий являются исключением. Голубой цвет в понятиях и жизни предков иранских народностей часто использовался для выражения скорби. Последователи суфизма, внешне признавая такую трактовку синего цвета, а точнее голубой одежды, придали ему внутренний смысл, поэтому суфистов ещё именовали и «одетыми в голубое» или «голубоодежными» (кабудҷомагон).
Ношение суфистами голубой одежды толковалось как признак их состояния в начале духовного пути. Как бы то там ни было, синяя одежда была признаком покидания внешнего и признания внутреннего мира.
Познание и особое восприятие цветов в философской системе суфизма с одной стороны и их применение во внешней жизни, особенно в фиксировании степени и позиций каждой группы или касты через одежду или её элементы с другой стороны, преподносит проблему цветов и их символики в более сложном плане. Для анализа и полного восприятия проблемы, прежде всего, требуется рассмотрение самого понятия «цвет» в понимании последователей суфизма.
Цвет в понимании суфистов, как свойство материи, что бросается в глаза, есть не что иное как иллюзия. Он в самопознании и познании Бога никакого значения не имеет. Внутренний мир его не признает и не нуждается в нём. Несмотря на всё это цвет- это загадка и препятствие, которое следует преодолеть в мистическом пути духовного усовершенствования. Принятие во внимание ответа Худхуда Куропатке из рассказов «Мантикуттайр» может пригодиться при дальнейшем анализе обсуждаемого вопроса:
Асли гавҳар чист, санге карда ранг,
Ту чунин оҳандил аз савдои санг.
Гар намонад ранги ӯ, санге бувад,
Ҳаст бе санг, он ки дар ранге бувад.
(1, 73)
Что же настоящий жемчуг?
Не более чем крашеный камень,
Ты настолько жесток от любви к камням.
Если цвет убрать, останется лишь камень,
Но цвет сам собою, значеньем обладае.
Цвет, являясь внешним атрибутом предметов, виден взору. А поскольку виден глазам, то они и страдают от этого:
Чашм донад фарқ кардан рангро,
Чашм донад лаълрову сангро.
Чашм донад гавҳару хошокро,
Чашмро з-он мехалад хошокҳо.
(7, 150)
Глаза различают цвета,
Глаза отличают рубин от камня.
Глаза знакомы и с жемчугом и с соринкой,
Потому соринки и тычут в глаза.
Джалолуддин Балхи мысль отрицания цветов внешних приводит в следующем отрывке «Маснави Маънави», в котором призывает путника наблюдать и познавать цвета помимо семи существующих цветов:
То бувад, к-аз дидагони ҳафтранг,
Дидае пайдо кунад сабру диранг.
Рангҳо бинӣ ба ҷуз ин рангҳо,
Гавҳарон бинӣ ба ҷои сангҳо.
(7, 164)
Глазами созерцающими семь цветов,
Сыщи терпеливо усердно много видов.
И увидишь цвета кроме этих цветов,
Жемчуга вместо обычных камней.
В свою очередь цвет появился из материи бесцветной. Поэтому надо стараться отринуть все цвета и запахи, чтобы дойти до бесцветья:
Аҳли сайқал растаанд аз бӯю ранг,
Ҳар даме бинанд хубӣ бедиранг.
(7, 122)
Кто выбрал путь отторженья запахов, да цветов,
Тем всегда добра врата открыты.
На почве отрицания цвета понятие «бесцветье» приобретает значение в философии и познании суфиев. Вот пример:
Ҳамчун оҳан з-оҳане беранг шав,
Дар риёзат ойнаи безанг шав.
(7, 121)
Будь бесцветен как металл без цвета,
Будь воздержан в воздержании.
Дохождение от цвета до бесцветья имеет несколько этапов, и бесцветье приобретает несколько смыслов и значений. Во-первых, бесцветье это та самая белизна, от которой появились другие цвета, но это пока не полное бесцветье, или иначе говоря - начало бесцветья. Эта белизна тоже цвет, однако не разноцветный как другие цвета, а признак отблеска от других цветов, и он белый. Во-вторых, для того, чтобы достичь этого положения и затем бесцветья, необходимо признать одинаковость (одноцветность) других с собою и себя с другими. Хозяин «Маснави» эту мысль в нескольких бейтах отразил так:
Марди ҳаҷҷӣ, ҳамраҳи ҳоҷӣ талаб,
Хоҳ ҳинду, хоҳ турку хоҳ араб.
Мангар андар нақшу андар ранги ӯ,
Бингар андар азму дар оҳанги ӯ.
Гар сияҳ аст ӯ ҳамоҳанги ту аст,
Ту сапедаш хон, ки ҳамранги ту аст.
(7, 103)
Паломник (хаджа), спутником проси себе хаджи,
Будь то индус, турок или араб.
Не смотри каков он, какого цвета кожа,
Зри насколько решителен, насколько силён
его настрой.
Если[даже] чёрен, как ты настроен,
Чти его белым, посколь твой его настрой.
Эту мысль ещё раньше привёл в двустишии Аттар:
Ҳар кӣ ӯ ҳамранги ёри хеш нест,
Ишқи ӯ аз рангу бӯе беш нест.
(1, 10)
Если любит кто тебе не подобно,
То это ничто -не боле чем запах, и цвет.
В-третьих, бесцветье - это луч и свойство божье, все другие цвета и предметы видны в его сиянии. Как говорит Шейх Аттар другие предметы есть результат сияния этого луча, точнее тень появивщуюся от солнца, светящего на них. В случае исчезновения солнца, исчезают и тени. То есть основное – это солнце.
Гар нагаштӣ ҳеч Симурғ ошкор,
Ҳеч мурғе менабудӣ соядор,
Боз агар Симурғ мегаштӣ ниҳон,
Сояе ҳаргиз набудӣ дар ҷаҳон.
(1, 86-87)
Если б не было Симорга,
Не было б тени птицы никакой.
И если б вновь исчез Симорг,
Не было б никакой тени в мире вообще.
Апогеем этого смысла является описание красоты Пророка ислама, о которой сложил стихи Аттар:
Мустафоро дид меояд чу моҳ,
Дар бар афканда ду гесӯи сиёҳ,
Сояи Ҳақ Офтоби рӯйи ӯ,
Сад ҷаҳон ҷон вақфи ҳар як мӯи ӯ.
(1, 111)
Мустафа (Избранник Божий) шёл подобен луне,
Чёрны кудри по бокам .
Тень Божья солнце лика [тво]его,
Мириады жизней бы отдал за один его волосок.
Последней точкой всех цветов, как было отмечено, является бесцветье и суфий стремится к достижению её. Этот вывод можно обнаружить в бейтах из рассказов римлян и китайцев в «Маснави»:
Аз дусад ранге ба берангӣ раҳест,
Ранг чун абр асту берангӣ маҳест.
Ҳар чӣ андар абр зав биниву тоб,
Он зи ахтар дону моҳу офтоб.
(7, 121)
Из двухсот цветов к бесцветью путь лежит,
Цвет –это облако, бесцветье же-луна.
Всё, что в облаке сиянья зришь,
Знай – это от звёзд, луны и солнца.
Независимо от отрицания цвета как внешнего свойства материи, различные цвета считались как движущая сила в достижении суфием конечной точки. Поэтому, порядок жизни последователей суфизма, дервишей, когорты беспутных, а также странствующих аскетов основывался на понятии поставленной конечной цели - приведения себя в жертву за лико Божье или обнаружение абсолютного света в себе. В том числе форма одежды, называвшегося «мураққаъ» («лохмотья») и его цвета выражали их внутренний мир.
Проблема традиций и обрядов одеяния шейхов суфизма, цвет которых считался одним из основных признаков условий, имеющих отношение к обсуждаемым течениям, подлежит отдельному исследованию. Важность исследования данного вопроса состоит в том, что оно может определять место цветов различной одежды разных групп последователей суфизма, имевших непосредственное отношение к восприятию внутреннего мира суфиев.
Что касается анализа творчества поэтов-суфиев в области цветов, символики и её использования представителями этого направления, можно придти к следующим заключениям:
1. Семь цветов и каждый из них в отдельности играл свою роль в отражении событий и выражении мыслей поэтов-суфиев.
2. Все цвета производные цвета белого, который проявляется через прохождение сквозь чёрный цвет и степень его светоизлучния изнутри чёрного цвета представляет другие цвета.
3. Восприятие чёрного цвета часто ассоциируется с понятием ночь или чёрным светоизлучением. Этот цвет находится на грани луча и белизны. Перед ним находится белый цвет, а после него луч.
4. Луч, к достижению которого стремились суфии, воспринимался зелёным.
5. Бесцветье - свойство Божье (Луч) и старания всех других цветов для достижения его должно осуществиться посредством белого. Белый цвет в этом случае находится на уровне Имама и наделён миссией связного между началом и концом.
6. Одноцветность в пути достижения цели одна из требований суфиев-путников, и она должна относиться как ко внешности, так и к внутреннему миру.
7. В смысле духовных переживаний по поводу достижения цели, цвета материалов и предметов реального мира для суфиев никакой ценности не представляют. Как признак окружающего мира они представляют собой препятствия и для достижения конечной цели эти препятствия, следует преодолеть.
8. Цвета в одеянии суфиев были одним из признаков отличия. Ношение специального халата и колпака разных цветов означали принадлежность к особым группам и направлениям.
9. Цвет одежды, головного убора, пояса и обуви являлся средством, регулирующим действия и поведение суфиев.
10. Каждый цвет халатов и тюрбанов суфиев обозначал ступени их иерархического развития. Что касается погружения в себя («в мир сердца») путём «зикры» (беспрерывного повторения хором эпитетов Аллаха) цвета полностью означали степень очищения сердца.
Литература
1. Аттор, Фаридуддин. Мантиқуттайр. – Душанбе, 2006. – 356 с.
2. Базыма Б.А. Цвет и психика, Монография // Харковсковская государственная академия культуры, - Х: ХОАК, 2001. – 172 с.
3. Бертельс Е.Э. Основные моменты в развитии суфийской поэзии // Избранные труды, Суфизм и суфийская литература. - М.: 1965. – С. 55 -62.
4. Бертельс Е.Э. Основные линии развития суфийской дидактической поэмы в Иране // Избранные труды, Суфизм и суфийская литература. - М.: 1965. – С. 63 - 83.
5. Бертельс Е.Э. Космические мифы в газели Баба Кухи // Избранные труды, Суфизм и суфийская литература. - М.: 1965. – С. 282 - 284.
6. Бертельс Е.Э. Четверостишия шейха Нджм ад-Дине Кубра // Избранные труды, Суфизм и суфийская литература. - М.: 1965. – С. 324 - 328.
7. Мавлоно Ҷалолуддини Балхии Румӣ. Маснавии Маънавӣ, бо эхтимоми Др. Тавфиқ Субҳонӣ. – Теҳрон, 1378. – С. 150.
8. Рубоиёти Абўсаиди Абулхайр, Хайём, Бобо Тохир, тасҳе ва муқаддима аз Ҷаҳонгири Мансур. – Теҳрон, 1378. – С. 164.
9. Тернер В.У. Проблема цветовой классификации в примитивных культурах (на материале ритуала Ндембу) // Семиотика и искусствометрия. – М.: 1972 . – С. 51- 81.
