Изучение заговоров — интереснейшее направление этнолингвистики. Это обусловлено как их хорошей сохранностью, главным образом у восточных и южных славян, так и особенностями формы, прагматики и семантики. Насыщенность заговорной толики и сюжетами мифологическими мотивами делает заговоры ценным источником для реконструкции древней славянской культуры — как системы представлений, так и конкретных текстов.
В программе реконструкции праславянского текста, разработанной В. В. Ивановым и В. Н. Топоровым в начале 1960-xгодов, заговорам отводилось значительное место, однако конкретную реализацию эти идеи получили на более широком индоевропейском материале, причем славянские данные привлекались, как правило, лишь для сравнения [9]. Большинство работ имеет преимущественно описательный характер, или непосредственно соотносит записи XIX–XX вв. с верованиями древних индоевропейцев. Между тем далеко не исчерпаны возможности сравнительно-исторического изучения заговоров в пределах славянского этноязыкового континуума.
Необходимо учитывать, что само понятие реконструкции имеет по отношению к заговору как определенному типу фольклорного текста специфический смысл. Если для отдельных словосочетаний ритуально-поэтической речи возможна реконструкция на вербальном уровне, то для текстов большего объема, как правило, можно «восстановить лишь структуру текста, т. е. последовательность семантем, но не конкретные слова, выражающие эти семантемы» [5]. В связи с этим реконструкция праславянских заговоров может быть понята как процесс постепенного, поэтапного приближения к структурно-семантическому ядру той или иной группы заговоров, имеющему общеславянский характер.
Для получения достоверных результатов недостаточно просто сопоставить сходные заговорные тексты или формулы в разных славянских традициях. Прежде всего нужно считаться с тем, что заговоры соотносятся по меньшей мере с двумя системами: во-первых, с письменными по происхождению источниками, связанными с церковной традицией и народной религиозностью (молитвы. псалмы, духовные стихи, ветхозаветные и новозаветные нарративы канонического и апокрифического характера), и, во-вторых, с ритуально-магической практикой, причем одни элементы заговорного текста могут восходить к письменному источнику, другие — к ритуальной практике, а третьи — даже к тому и другому одновременно. Поэтому любое исследование заговорного текста, а в особенности поиск его фольклорных, мифологических или ритуальных истоков, получает смысл только после того, как установлено, что он не имеет письменного происхождения [2].
Другой предпосылкой для реконструкции является систематизация всего круга славянских заговоров или их отдельных групп в сравнительно-типологическом отношении. Выявление схождений между разными славянскими традициями может идти на уровне целого текста или его элементов (словосочетания, формулы, сюжетные схемы), конкретных заговоров или их инвариантов, выделенных внутри отдельных этноязыковых традиций. Кроме того, необходимо более четкое упорядочение наиболее ранних заговоров и их аналогов в других жанровых образованиях, что позволит придать типологии хронологическую глубину.
Заговорный текст, рассматриваемый в настоящей статье, явно не письменного происхождения: он известен с незначительными модификациями у восточных и южных славян (а ранее, вероятно, бытовал и у западных): его пересказ зафиксирован в памятнике середины XIII в. Этот заговор неоднократно привлекал внимание исследователей, однако их, как правило, интересовал не сам текст, а мифологический персонаж, к которому он обращен [2].
В латинской рукописи, датируемой с 1235 по 1250 г., так называемом «Каталоге магии» брата Рудольфа, встречается следующее сообщение в переводе на русский: «Вечером, держа ребенка на руках, выходят за двери и призывают лесную женщину, которую мы называем Фауной, чтобы дитя Фауны плакало, а их оставалось спокойным» [1]. По мнению Е. Карвота, исследователя «Каталога магии», Рудольф описывал обычаи славянского населения Верхней Силезии и опольских земель [2].
Заговорные тексты, непосредственно сопоставимые с сообщением Рудольфа, известны у южных славян (сербов, болгар) и у восточных славян, главным образом украинцев. У сербов, болгар они обращены в основном к мифологическому существу, называемому «лесной матерью», у украинцев — к различным мифологическим существам, лесу или дереву.
Обратимся к восточнославянскому материалу. Всего нам известно 30 заговоров, из них 28 практически со всей территории Украины [3] и 2 белорусских [8]. Так, например, в Ушицком уезде Подольской губернии при «несплячках» (детской бессоннице) женщина с ребенком на руках шла на то место, где высыпают сор, обращалась лицом к лесу и говорила: «Добры-вечир тоби, лисе недоборе! побратаймося: я маю сына, а ты дочку, посватаймося: на мого сына дримлывыци. сонлывыци и сплячкы, а на твою дочку сырлывыци, плаксывыци и несплячкы; бо мий сын хрыщеный. пороженый, именований, кныжный, молитвованый». Сказав так три раза, она оставляла ребенка на этом месте, после чего приходила мать и забирала его. У гуцулов при детском плаче выносили ребенка на заходе солнца к задним дверям, купали на пороге п трижды произносили: «Лice, лice, лебедино, посватаймо сï, покумаймо cï: у теби сын (або що е), у мени дочка: ты менï дай супокiй— спанɛ, а я тобiвиски-писки!». Еще по одному сообщению с Подолья, заговор произносили утром до восхода солнца, стоя на месте, «куда выбрасывают мусор… На лес непременно смотреть нужно, иначе, по объяснению ворожеи, отнимете сон от того, на кого или на чей дом вы посмотрите» [2]. В ряде описаний специально оговаривается, что ребенок мифологического существа, к которому обращен заговор, должен быть другого пола.
Аналогичные заговоры у восточных славян могли быть обращены и к другим объектам, особенно часто — к заре или звездам. Например, на Кубани «от крикливцив» ребенка выносили под звезды и произносили: «Зори, зоряници, вас три сестрици, одна вечирняя. друга полуношна, а трети свитова, у вас дочка Одарочка. а у мене сын (имя рек), возьмить своий дочци Одарочци крикливци. плаксивци и бессонници, а мини нашлить сон из усих сторон нарожденному, молитвенному, хрещеному рабу божому (имя рек)» [6]. В простейших случаях русские и белорусские заговоры сводились к формуле типа: «Заря, зарница, красная девица! возьми свою криксу, отдан нам сон» [7], имеющей близкую аналогию в польской традиции: «...zorzyeki, zorzyeki, trzywasje(st): jednaporankowa. drugapołudniowa, trzeciawiecorowa. Weżcieodmegodzieckapłaezenie, oddajciemuspanie» [2].
Южнославянский материал доступен нам в значительно меньшем объеме, чем восточнославянский, причем сербские и болгарские заговоры, за единичными исключениями, почти дословно совпадают друг с другом. В восточной Сербии мать, дождавшись захода солнца и сумерек, выносила ребенка, страдающего бессонницей, на порог, смотрела, в каком доме появится первый свет, и, увидев его, говорила: «О, шумина мати, до сад плака мojeдете за твоjим дететом, а од сад нека плаче твоjе дете за мojим» («О, лесная мать, до сих пор плакал мой ребенок по твоему ребенку, а теперь пусть плачет твой ребенок по моему). По другому сообщению, плаксивого ребенка несли под дерево и говорили: «Добро вече, горска маjко, доста je мojeдете плакало од твojeгa, нека сада плаче твojeод мojeгa» [2].
Согласно описанию из Болгарии, если маленький ребенок сильно плакал, мать выходила с ним на заходе солнца, смотрела на дерево и говорила: «Горска майко, ти имаш сина, аз имам дъщеря, не лъжп ми дъщерята за твоя сии, на ти плач, дай и сън», если же ребенок был мужского пола, говорили: «Не лъжи ми сина за твоята дъщеря, на ти плач, дай му сън» («Лесная мать, у тебя есть сын, у меня дочь, не мани (не прельщай) мою дочь твоим сыном, возьмисебе плач, дай ей сон… Не маки (не прельщай) моего сына твоей дочерью, возьми себе плач, дай ему сон»). В северо- восточной Болгарии (у капанцев) при детской бессоннице женщина выметала дом. cкладывала часть мусора на что-нибудь ненужное (доску, картон), клала туда же пепел из очага и прутья из метлы и вечером бросала все это на восток по направлению от солнца, говоря: «Бабо, Горо, на... Мойто момче да не плаче за твойто момче. а твойто момче да плаче за нашего момче» [4].
У южных славян такие же заговоры могут быть обращены к солнцу, реже к другим объектам, например, к месяцу или огню. Например, у болгар, чтобы прогнать детский плач, мать брала утром ребенка и несла его на открытое место, откуда виден восход: когда показывалось солнце, она приподнимала ребенка обеими руками к солнцу и говорила: «Дето ште плаче моете дете за слънцето, нека слънцето плаче за моето дете» («Как мой ребенок будет плакать (и стремиться) к солнцу, так пусть солнце плачет (и стремится) к моему ребенку») [4].
Сюда же может быть отнесена еще одна группа сербских заговоров. Их текст строится по схеме: «Вила женит (отдает замуж) сына (дочку) и зовет моего сына (дочку) на свадьбу (в девери, в сваты). Я не посылаю па свадьбу своего сына (дочку), а вместо него (нее) посылаю его (ее) плач». Все заговоры этой группы обращены к виле — сербскому мифологическому персонажу, который, как правило, обитает в лесу, на отдельных деревьях. В этих заговорах также присутствует, хотя и в неявном виде, мотив передачи детского плача ребенку мифологического существа. Более того, в отдельных текстах содержится указание на предполагаемое установление искусственного родства между ребенком человека и ребенком вилы (первого зовут на свадьбу в качестве деверя или свата), что в свою очередь связывает сербские заговоры с рассмотренными украинскими.
Сравнивая южнославянские заговоры с украинскими можно отметить как значительное сходство, так и определенные различия между ними. Особенность украинских текстов заключается в том, что с деревьями илимифологическими существами устанавливают родственные отношения (кумовство, свойство); при этом в качестве «вещей», обмен которыми должен способствовать установлению родства, выступают сон и ночной крик.
В сербских и болгарских заговорах, обращенных к «лесной матери», речь идет о томлении ребенка, который плачет по ночам, но ребенку «лесной матери», солнцаили по самому солнцу. Определенная аналогия есть в одном украинском варианте, где предлагается обвенчать детей: «Пiду я до дуба i до берези: — Ти, дуб, ти, береза. Посватаймось. В мене — син, в тебе — дочка (або навпаки) — Звiнчаймо ïх!» [2]. Тема взаимного тяготения потенциально присутствует и в других украинских заговорах (дети человека и дерева или мифологического существа должны быть разного иола), однако в целом она играет несравненно меньшую роль, чем у южных славян.
Различаются и адресаты заговорных текстов. «Лесная мать» сербских и болгарских заговоров — это известный мифологический персонаж, своеобразная хозяйка леса. В восточной Сербии ее представляли себе в двух образах: как красивую женщину с распущенными черными волосами, длинными ногтями, большой грудью, нагую или одетую в белое, или как страшную старуху с большими зубами. Из обращенных к ней заговоров видно, что она и отводит болезни, и в то же время приносит их, особенно часто детский плач и бессонницу. Болгары эвфемистически называли бессонницу «горска майка»; ее представляли себе в образе старой, чрезвычайно страшной и уродливой женщины, живущей в лесу. Кроме этого, и болгары, и сербы, называли лесной матерью растение, которым окуривают детей от бессонницы [2].
Мифологические существа, упоминаемые в украинских заговорах, в целом лишены конкретности; их названия лишь в некоторых случаях напоминают названия персонажей народной демонологии. Ближайшим образом украинские заговоры коррелируют не с демонологией, а с поверьями о деревьях. Особый интерес представляют случаи, когда о людях я деревьях говорится на одном и том же метафорическом языке, в результате чего дерево уподобляется человеку, а человек — дереву, например: «Дубе, дубе! ты чорный: у тебе, дубе, белая береза, у тебе дубочки сыночки. а у березочки дочки. Тобе, дуб и береза, шуметь та густи, а рожденному. хрещеному рабу божию (имя рек) спать та рости! (Як девчина маɛ криксы, то начинают так:) Березо, березо! ты бела: у тебе, березо, черный дуб и т. д». [2]. Противопоставление дуба и березы как мужчины и женщины широко распространено в украинском фольклоре и обрядности.
Славянские заговорные тексты, соответствующие инвариантной формуле, существовали, очевидно, уже в ХIII в., а возможно, восходят и к праславянской эпохе. Различия между южнославянскими и украинскими заговорами могли возникнуть в результате того, что изначальная структура пришла по взаимодействие с разными этнокультурными п фольклорными традициями.
Литература:
- Karwot E. Katalog magii Rudolfa. Wrocław, 1955. S. 23;
- Агапкина Т. А., Топорков А. Л. К реконструкции праславянских заговоров // Фольклор и этнография. Ленинград, «Наука». 1990;
- Балазур Я. Вороженье у русинов // Венок русинам на обжинки / Выд. И. Головацкого. Ведень, 1847. Ч. 2. С. 267–268;
- Ватев С. и др. Материали по народната медицина в България // СбНУ. София, 1905. Кн. 21. С. 54;
- Гамкрелидзе Т. В., Иванов В. В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Тбилиси, 1984. Т. 2. С. 833;
- Короленко П. П. Черноморские заговоры // Сб. ХИФО. 1892. Т. 4. С. 276;
- Малыхин П. Город Нижнедевицк и его уезд // Воронежский литературный сборник. Воронеж, 1861. Вып. 1. С. 297;
- Романов Е. Р. Белорусский сборник. Витебск, 1895. Вып. 5. С. 33;
- Топоров В. Н. К реконструкции индоевропейского ритуала и ритуально-поэтических формул (на материале заговоров) // Труды по знаковым системам. Тарту, 1969.
