Эволюциядағы адамзат баласы жаратылғаны туралы бүгінгі күнге дейін кей жағдайда бір-біріне қайшы келетін ғылыми және діни тұжырымдардың дискурсы әлі толастаған жоқ. Ғылыми тұжырымдардың өзі сан алуан болжамдар бойынша құрылса, діни ұстанымдар да әрбір дін бойынша әр түрлі сараланады. Бірақ, ең бастысы оларға деген адам болмысы жөніндегі ортақ мәселе – адамның жан мен тәннен немесе жан-тән-рух түзілімінен тұратын өзіндік бір күделі жүйе екендігіне келіп тоғысады.
Осыған байланысты, біз қарастырып отырған тақырып бойынша, оның руханилық бастаулары маңызды нысана болып табылады. Себебі, діни болсын, ғылыми болсын танымның обьектісі, әрі субьектісі болып табылатын адам өзінің руханилық болмысын тереңірек ашуды қашанда керек етеді. Олай болса, дін философиясындағы адам мәселесі, біріншіден, оның тұтас болмысын зерделеуге байланысты болса, екіншіден, кері байланыс бойынша дін руханиятын тудырған және онымен антропогенез тарихында бірге жасасып келе жатқан адам табиғатына қатысты болып шығады. Сондықтан, алғашқы діни сенімдер, мифология мен кейінгі пайда болған діндердің барлығы адам болмысын назардан тыс қалдырмаған және оның руханилық бастауларына баса көңіл аударған.
Дін бүгінгі күнге дейін сабақтасқан адамзат руханиятының бастапқы негіздері ретінде алғашқы діни сенімдер деп аталатын түпбастаулық руханилықтан тамыр тартады. Демек, мынадай қарапайым қорытынды шығады: дін, біріншіден, өзінің сенімдік-сезімдік арнасында адамзат руханиятының дамуын көрсететін сананың келбетін айқындайды десек, екіншіден, сол діни сенімдердің дамуы мен жетілуінде де адам болмысы туралы идеялар мен пікірлер тиянақталып келеді [1].
Дегенмен, біз, қарастырып отырған мәселеміз бойынша, адамның рухтық жағына басымдылық бергенмен, оны тәндік болмысынан түбегейлі ажыратып ала алмаймыз. Сондықтан, адамның руханилық бастауларының дінге қатынасын зерделеу мен керісінше, діндегі адамның руханилық жақтарына басымдылық беру оның тәндік негіздерін назардан тыс қалдыруды көп жағдайда тікелей мақсат ете алмайды. Бұл бірлікті ғылым, адам болмысының биологиялық-психологиялық-рухани-әлеуметтік қырларының тұтастығы ретінде түсіндіруді қолайлы санаса, дін көп жағдайда құдайлық рух арқылы сараптайды, бұл бағдарды тіптен көне дәуір ойшылдары емес, қазіргі діни философтар да қуаттайды.
Бірақ адамзат руханияты мен білімінің, тіпті ол ғылыми емес болсын, тұтас тарихының өн бойынша адамды зерделеу барысында Рух үнемі назардан тыс қалдырылмаған, кей сәттерде, тіпті бұл нысана бастапқы жоспарға шығарылған еді. Бұндай таным көне мифологиялық дәуірден бастап, бүгінгі күнге дейін жалғасын тауып келеді. Шындығында, философия тарихында да адамның рухы туралы пікірталастар мен идеялар үздіксіз жалғасып келеді десе де болады. Көне Антикалық классикадан бастап, Немістің классикалық философиясына дейінгі әйгілі ойшылдарды адамның Рухы аса қызықтырды. Мәселе, бұл жерде, «ол» қандай мағынада қолданылғандығында емес, не үшін басты обьектілердің біріне айналғандығында [2].
«Бұған алғашқы дін сенімдерінен бастап, бүгінгі бір құдайлық діндерге деген сенім әсер етті ме», «әлде осы Рух философиясы дінді туғызып, оны өркендете түсудің тәсіліне айналды ма», «әлде адамзаттың парасатты ой санасы бұдан басқа жолда таба алмай келе ме», «әлде, бұл адам санасы мен ойлауының ажырамас қасиеті болып табыла ма?» деген сауалдар осы тұста маңызды болып шығады.
Бұл мәселелердің бәрін де әртарапты қарастыруға болады. Мысалы, адамға қатысты алынған Рух философиясы кейіннен, Жаратушыны да рухтандырып жіберді, мысалы, Зорастризмдегі зұлымдық пен ізгілік құдайларының Рухтар деп аталуы, христиан дініндегі Рух-құдай т.б. Осы рухтандыру табиғаттағы «жансыз» деп саналатын заттарды да «метемпсихоз», «гилозоизм» сияқты ағымдар арқылы оларға да рух берумен жалғасын тауып жатты.
Сондықтан да рух тек адами ғана емес, жалпы әлемдік деңгейде көріне алатын өзіндік ерекше құбылыс ретінде де ұғынылды [3].
Осыған байланысты, біз, бұл тұста жалпыдан жекеге қарай жүріп отырып, Рухтың деңгейлерін ғана ажыратып бере аламыз: Құдайлық Рух, әлемдік Рух, Адами Рух, Рухтар әлемі, Рухани әлемдегі Рух, Рухтану т.б.
Ал адами Рухтың өзін – біріншіден, тым жалпы мағынасында, оның болмысы, тіпті, тәндік-биологиялық қырын да тұтастандыра алатын жалпылама өмірлік күш; екіншіден, ішкі психологиялық, әсіресе, жігер, ерік, жан, сана сияқты үдерістерді тұтастандыра алатын қасиетті құбылыс; үшіншіден, тек қана сананың немесе жанның ғана синонимі түрінде белгіленген психикалық күй, төртіншіден, адамның рухани дүниесі, обьективтенген рухани болмыстың кейбір көріністері және рефлексияланатын рух, бесіншіден, тұлғаның асқақтығын білдіретін, әсіресе, эстетикалық сапаны көрсететін құндылық, алтыншыдан, адамның о дүниелік рухтары деп ажырата аламыз.
Міне, философтар Рухты адамға қатысты және адам Рухының дінге қатынасы қырынан талдап түсіндіргенмен, қандай мағынада қолданылып отырғандығын түсіндіруге құштар болмады. Сондықтан да, адами рухтың дінге қатынасы барынша күрделі мәселе және осы көрсеткіштер шеңберінде жекелер мен жалпылардың қатынасында өрбіп отырады [4].
Дегенмен, біз, алдымен, адами рухтың дінге қатынасының барынша нақты көрсеткіштерін ашып бергіміз келеді:
1. Прамонотеистік көзқарастарда, қоғамдық сана мен діннің ажырамастығы туралы пікірлерде тұжырымдалғандай, Рухтың дінге деген сұранысы, тіпті, Рухтың дінде үнемі қажетсінуі, түптеп келгенде, архетиптерден тамыр тартады. Себебі, біздіңше, осы сан мыңдаған жылдар бойғы адамзаттың өткен мен қазіргіні қоса есептегендегі тұтас санасы (Рухы) өзінің діннен оқшау бола алмайтындығын ғана емес, соған архетиптер мен ұжымдық бейсаналық арқылы мәжбүрленуімен келіп шартталады. Кеңес Одағы тұсында осы архетиптер көмескіленді, бірақ түбегейлі жоғалып та кеткен жоқ.
Дінге деген сенім Рухы бұл тұста да күрделеніп кетеді: діндегі, дін философиясы мен діни философиядағы адам рухы, оның дінге деген сенімі және жалпы санасы туралы мәселелер; Адами рухтың діннің өзіне деген қатынасы т.б. Бірақ, дінде қозғалатын адами рух көп жағдайда, сол рухтың міндетті түрде дінге деген жағымды көзқарасы болуы тиістілігі туралы қайталайды. Себебі, бұл діни рухтың өзіне-өзі рефлексиялануы болып шығады.
2. Діни Рухтың адамға деген қатынасы, адам санасын өзіне «шақыруы». Дін өздігінен-ақ, өзінің болмысы жағынан-ақ адами рухты өзіне сенуге шақырады, Құдай дінге сенуге ерік бергенмен, көп жағдайда сену қажеттігін насихаттаушы жақ ретінде көрініс табады. Жаратушы түптеп келгендегі адам санасының дін үшін екендігін, сондай-ақ, адам Жаратушысын мойындауы тиіс екендігін идеологияландырады. Діни мәтіндердің мазмұнында осы мәселелер қайталанып отырады. Құдай абсолютті Рух ретінде адами рухты өзінде қамтиды. Яғни, адами рух абсолютті рухтың бөлігі ғана болып шығады да, адам мен құдай рухы тоғысады. Мысалы, барлық діндердегі аскеттік бағыттарда бұл құбылыс анық байқалады. Сондықтан да Құдай рухы адамды, адами рухты өзіне шақырушы рух болып табылады. Қарапайым адами рух Жаратушылық рухпен рухтанады. Қарапайым адами рух өзінің болмысынан алшақтап, барынша асқақтай түсуі тиіс.
3. Адами рухтың өзі-ақ дінді адам руханиятының жоғарғы формасы ретінде деп бағалайтын көзқарастар бар. Ол үдеріс – рухтың обьективтенген, асболюттендірілген формасы ретінде де, адамзат танымының биік көрінісі ретінде де қабылдана береді.Дінді қолдамайтын философтардың өздері де, діннің бұқара халыққа, кейді мемлекеттік билікке, кейде, діни абыздарға қажеттілігі туралы пайымдаулар жасайды. Тым көне мифологиялық дәуірлерден бері әр түрлі формада сабақтасып келе жатқан діни сенімдер немесе діндер бүгінгі күні де өзінің өміршеңдігін көрсетіп келеді. Бірақ ғылыми рационалдылық дәуірінде діннің дүниетанымдық қызметі бәсеңдеді деуге де болады. Соған қарамастан діни ғана емес, дін философиясы діннің беделін төмендетпейді. Бірақ қарапайым бұқаралық сана мен дін философиясының арасында айтарлықтай айырмашылықтар да бар. Ал зайырлы қоғам діннің ролін төмендетпесе де, оған қарсы шықпаса да, қоғамдық саяси өмірге араласпауын қалайды. Міне, біз бұдан адами рухтың өзінің дінге деген, оны асқақтатуға деген әр түрлі деңгейлерін көре аламыз.
4. Адами рух барлық дүниенің Рухын қабылдаушы, терең түйсінуші болуы тиіс те болып шығады. Бірақ бұл дүние адамданған емес, құдайланған дүние кейпінде болады. Бұл – пантеизмде, алғашқы діни сенімдерде, шамандықта, буддизмде т.б. анығырақ байқалады. Адам рухы осы дүниені солай деп тануға және мойындауға бағдарланған болып шығады. Тіпті олай болмаса да, адам Құдай жаратқан дүниені мойындауы тиіс. Сондықтан да, адами рух та құдай туындысы болғандықтан, «олардың бәрі біртұтас жаратылыс» деген логикаға келіп тіреледі. Шеллингтің обьективтілік пен субьективтіліктің парапарлығы туралы тұжырымға келіп жуықтайтын адами рухтың әлемдік рухпен тұтастығы туралы бұл бағдар, өзін-өзі танитын рухы, яғни, адам өзінің болмысы арқылы сыртқы дүниені тануға бағдарланған болып шығады. Бұл таным арнасын, мысалы, Г.Ф. Гегель философиясын талдаушылардың мынадай түсінігі арқылы дәйектеп қоюмызға болады: «әрбір тұлға әлемдік рухтың көрінісі бола тұра, абсолютті рухты тудыратын субьект болып табылады» [5].
Әдебиет:
1. Реtеrsоn M., vd. Rеasоn and Rеligiоus Bеliеf : An Intrоduсtiоn tо Рhilоsорhy оf Rеligiоn. – Nеw Yоrk : Охfоrd Univеrsity Рrеss, 2003. – 336 р.
2. Александров А.А. Проблема человека в философии Гегеля: дис. ... докт.филос. наук. – Екатеринбург, 2004. – 407 с.
3. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта //httр://mоdеrnlib.ru.
4. Пауль Тиллих. Избранное Теология культуры /пер. с англ. – М.: Юрист, 1995. – С. 479.
5. Гегель Г.Ф. Философиялық ғылымдар энциклопедиясы//Әлемдік философиялық мұра: 20 томдық. Кант пен Гегельдің философиясы. – Алматы: Жазушы, 2006.– 8 т. – 520 б.
