История сюжета о золотом веке обнаруживает устойчивость представления о первоначальной гармонии при существенной изменчивости способов её осмысления. Состояние, противопоставленное насилию, нужде и нравственному повреждению настоящего, может помещаться в безвозвратно утраченное прошлое, связываться с действующим правителем, обретаться в частной жизни либо ожидаться как итог спасения. Поэтому перечисление повторяющихся образов — плодородной земли, вечной весны, мирного сосуществования — само по себе не объясняет исторических преобразований сюжета. Определяющим становится вопрос о том, кому и при каких условиях доступно утраченное совершенство.

Исследования Ю. Г. Чернышова показывают, что уже в римской культуре миф о золотом веке приобретает различные социально-утопические и политические функции [11]. Продолжая эту постановку вопроса на материале последующей европейской традиции, предлагаем различать три модуса его реализации. Под модусом понимается смысловая доминанта, определяемая локализацией гармонии, субъектом её восстановления и характером предполагаемого преобразования. В политико-сотериологическом модусе преодоление исторического неблагополучия связывается с устройством общественной жизни; в натурфилософско-сентиментальном — с восстановлением согласия человека, природы и нравственного чувства; в мистико-эсхатологическом — с духовным возрождением и преодолением последствий падения.

Античные основания политического и частного идеала

В «Трудах и днях» Гесиода первоначальное благоденствие относится к особому золотому роду, жившему при Кроносе. Его отличают отсутствие изнурительного труда и тягостной старости, самопроизвольное плодородие земли и близость к божественному порядку. Последовательность родов, однако, не представляет собой совершенно однородную схему деградации: род героев оценивается выше предшествующего медного рода. Не следует также превращать отсутствие программы возвращения золотого рода в тезис о полной безнадёжности гесиодовской этики. Мифологическое объяснение бедствий железного рода сосуществует в поэме с противопоставлением справедливого и неправедного городов, с утверждением ценности труда и правды [4]. Изначальное совершенство недоступно для простого воспроизведения, но сохраняет значение меры, позволяющей судить о настоящем.

В IV эклоге Вергилия, относящейся к 40 году до н. э., изменяется временная направленность сюжета. Формула «redeunt Saturnia regna» — «возвращается Сатурново царство» — переводит первоначальное благоденствие в горизонт ожидания [2]. Рождение младенца, возвращение Девы и прекращение железного рода соотнесены с консульством Поллиона, то есть с исторически определённым настоящим. Однако смысл поэмы не сводится к непосредственному прославлению Октавиана: личность младенца остаётся предметом интерпретаций, а позднейшее христианское прочтение нельзя выдавать за установленный авторский замысел. Существенна сама возможность представить обновление мира как событие, наступающее внутри истории.

Иную степень политической определённости имеет пророчество Анхиса в VI книге «Энеиды»: возвращение золотых веков в Лаций прямо связывается с Августом [3]. Первоначальное согласие мира становится моделью истолкования нового государственного порядка. Прекращение гражданских войн получает значение, превышающее военную победу: оно представлено как восстановление нормативного состояния человеческого сообщества. Здесь формируется основание политико-сотериологического модуса.

Политизация сюжета сопровождается внутренним противоречием. У Овидия золотое поколение соблюдает верность и справедливость «sine lege», без закона; в первой книге «Георгик» первоначальное состояние не знает межевания земли. Вместе с тем в VIII книге «Энеиды» Сатурн выступает законодателем, объединившим разрозненных людей [9]. Следовательно, античный канон содержит различные ответы на вопрос о происхождении гармонии: она может предшествовать общественным установлениям либо обеспечиваться благим устроителем. Это расхождение делает миф пригодным и для легитимации власти, и для критики порядка, основанного на принуждении и присвоении. Последующая европейская культура наследует уже эту неоднозначность.

Параллельно возникает возможность пространственного удаления от повреждённой истории. В XVI эподе Горация острова блаженных противопоставлены Риму, разрушаемому гражданскими войнами. Во II эподе начальная формула «Beatus ille qui procul negotiis» связывает счастье с сельской жизнью вдали от дел. Но заключение раскрывает говорящего как ростовщика Альфия, который возвращается к денежным операциям [5]. Поэтому горацианский текст нельзя читать как безусловный авторский манифест уединения. Для истории рецепции значимо напряжение между нормативным образом простой жизни и обнаруживаемой неспособностью человека отказаться от выгоды. Частный идеал формируется в отношении к общественному миру и сохраняет возможность его нравственной оценки.

Христианская перспектива и ренессансное совмещение традиций

Христианское осмысление совершенства изменяет условия, при которых античный сюжет может быть воспринят. Библейская история творения, грехопадения и спасения не является продолжением гесиодовской последовательности родов. Эдем и Небесный Иерусалим также не обозначают две пространственные версии одного состояния: первоначальное творение и окончательное обновление мира занимают различные места в истории спасения (Быт. 2–3; Откр. 21–22). Вместе с тем общность мотивов невинности, мира и преодоления смерти создавала возможность сопоставления библейского и античного наследия. В результате образ утраченного начала мог включаться в перспективу грядущего исполнения.

У Августина различение земного мира и вечного блаженства препятствует отождествлению политического благополучия с окончательным спасением. В XIX книге «О граде Божием» признаётся относительная ценность земного мира, которым пользуются и странствующие на земле граждане небесного града. В XX книге тысячелетнее царство истолковывается в связи с настоящим временем Церкви, а не как обещание будущего телесного изобилия [1]. Поэтому христианская перспектива не исключает нравственного действия в истории, но ограничивает притязание любого земного устройства на полноту совершенства. Возникает различение внешнего умиротворения и изменения самого человеческого состояния, необходимое для понимания взаимодействия политического и мистико-эсхатологического модусов.

Прямое поэтическое сближение традиций представлено у Данте. В XXVIII песне «Чистилища» Матильда объясняет, что древние поэты, воспевавшие золотой век, возможно, грезили именно о земном рае; в XXII песне Стаций связывает своё обращение с пророческими стихами Вергилия [6]. Античное произведение получает значение в истории христианского понимания, превосходящее намерение его автора. Такая рецепция сохраняет память о различии традиций и одновременно включает языческую поэзию в новую систему смыслов. Поэтому европейский Золотой век после Средневековья уже не может рассматриваться как неизменный античный сюжет, изолированный от христианского опыта.

Ренессансная культура развивает возможность совмещения мифологических и христианских представлений. Исследование Ф. Йейтс об имперской теме XVI столетия показывает политическую востребованность образа Астреи, в частности его использование в репрезентации Елизаветы I [21]. Возвращение справедливости может соотноситься с современным монархом, тогда как совершенство правления получает одновременно античные и христианские характеристики. При этом политическая символика не исчерпывает культурного значения мифа. Пастораль сохраняет пространство для обсуждения любви, мирной жизни и положения поэта по отношению к власти. Как показывает работа А. Паттерсон, история восприятия вергилиевской пасторали связана с изменяющимся общественным положением её читателей и интерпретаторов [15]. Удаление в пастушеский мир допускает как критику двора, так и его аллегорическое изображение; частная гармония и политический порядок продолжают осмысляться во взаимной связи.

Внутренний рай и поэтическое познание природы

В английской литературе XVII–XVIII веков античный идеал уединения взаимодействует с христианским представлением о внутреннем преобразовании человека. Показательна заключительная книга «Потерянного рая» Мильтона. Архангел Михаил связывает возможность обрести «A Paradise within thee, happier farr» — «рай внутри себя, гораздо более счастливый» — с верой, добродетелью, терпением, умеренностью и любовью [14]. Формула не отменяет грехопадения и не превращает спасение в результат одной лишь психологической установки. Внутренняя гармония возникает в контексте рассказа об искуплении и предполагает соответствие поступков обретённому знанию. Вместе с тем райское состояние получает измерение, доступное личности, продолжающей жить в несовершенном мире.

Значение этого преобразования состоит в изменении отношения между пространством и нравственным состоянием. Удаление от общественной суеты не гарантирует совершенства: оно должно сопровождаться изменением желаний, способов восприятия и поведения. Природное окружение становится условием сосредоточения и самопознания, а не самостоятельной причиной невинности. Здесь обнаруживается область соприкосновения натурфилософско-сентиментального и мистико-эсхатологического модусов. Их объединяет обращение к внутреннему человеку; различие определяется тем, связывается ли восстановление гармонии прежде всего с естественным чувством и созерцанием или с духовным возрождением в перспективе спасения. У Мильтона эти основания нельзя искусственно разъединить.

В «Гимне временам года» Томсона смена природных состояний осмысляется как многообразное проявление божественного присутствия. В начальных строках годовой круг соотнесён с красотой, нежностью и любовью Творца, а далее природа и всякая живая душа призываются к совместному прославлению.¹² Эстетическое восприятие получает религиозное и нравственное содержание. Для истории сюжета о Золотом веке существенно, что согласие с мирозданием оказывается возможным в условиях смены времён года: гармония обнаруживается в порядке изменений, а не обязательно в прекращении времени или восстановлении вечной весны. Поэтическое созерцание позволяет распознавать целостность мира, не устраняя его изменчивости.

Так складываются предпосылки натурфилософско-сентиментального модуса, в котором первоначальное согласие получает форму личного опыта. При этом английскую традицию нельзя свести к единой деистической доктрине или противопоставить политической культуре континента. Мильтоновское спасение, томсоновское прославление природы и горацианская этика достаточности имеют различные основания. Их сближение происходит в поэтической рецепции, где простота жизни, способность чувствовать и религиозное созерцание могут поддерживать друг друга. Название модуса фиксирует это историческое взаимодействие; оно не означает, что Мильтон принадлежал к сентиментализму или что всякая природная лирика воспроизводила миф о Золотом веке.

Просветительская критика и духовное восстановление

Руссо переносит вопрос о первоначальном состоянии в область философской реконструкции происхождения общественного неравенства. Его естественный человек не обладает полнотой развитой гражданской добродетели: моральные отношения предполагают уже определённую степень общественного развития. Кроме того, наиболее счастливым и устойчивым периодом во второй части «Рассуждения о происхождении и основаниях неравенства между людьми» оказывается промежуточное состояние между первоначальной обособленностью и зависимостью, усилившейся с разделением труда [16]. Поэтому руссоистскую критику цивилизации неточно описывать как прямой призыв вернуться к первобытности. На необходимость пересмотра такого прочтения указывал А. О. Лавджой в исследовании предполагаемого примитивизма Руссо [13].

В «Об общественном договоре» задача состоит в обосновании законного гражданского объединения. Переход к гражданскому состоянию предполагает приобретение иной формы свободы и нравственного отношения к собственному действию [10]. В сопоставлении с сюжетом о Золотом веке здесь обнаруживается преобразование политико-сотериологической модели: избавление от неправомерной зависимости связывается с принципами общественного устройства, а не с исключительными качествами монарха. Это структурное соответствие не даёт основания объявлять «Общественный договор» изложением античного мифа. Оно позволяет объяснить, почему язык утраченной свободы и восстановленной справедливости мог включаться в политическое мышление, критическое по отношению к монархической версии Золотого века.

Не менее существенно, что такое переосмысление не означает полного устранения религиозной проблематики. «Исповедание веры савойского викария» в IV книге «Эмиля» сохраняет представления о Боге, совести и нравственном порядке [17]. Следовательно, переход от созерцания природы к критике общества нельзя представить как однократную замену религии политикой. Нравственная автономия, чувствительность и общественная свобода образуют у Руссо сложное соотношение, внутри которого возможно дальнейшее развитие разных вариантов рецепции. Именно здесь частный идеал естественности получает общественные последствия, а политический проект обнаруживает зависимость от определённого понимания человека.

Сходная постановка вопроса о человеческом несовершенстве получает иное решение в мистико-эсхатологическом модусе. В христианско-теософской среде, соприкасавшейся с масонством XVIII века, восстановление связывается с возвращением человека к утраченному духовному основанию. Показателен трактат Л.-К. де Сен-Мартена «О заблуждениях и истине» (1775), уже в расширенном заглавии которого соединены вопросы происхождения добра и зла, природы человека, оснований политических правлений, власти государей и правосудия [18]. Духовная антропология здесь обращена к устройству человеческого мира. Мистическое восстановление не следует поэтому описывать как заведомое устранение из общественной жизни: оно меняет критерий, по которому оцениваются власть, знание и человеческое действие.

Вместе с тем масонство не представляло собой единой теософской школы и не обладало общей революционной программой. «Конституции» Джеймса Андерсона 1723 года соединяют требование нравственного закона с обязанностью мирного отношения к гражданской власти; в правилах поведения исключаются распри о религии и государственной политике [12]. Этот источник не описывает всех позднейших направлений масонства, но препятствует его безоговорочному отождествлению с политическим радикализмом. Нравственное братство могло сосуществовать с признанием государственной иерархии. Социальное значение духовного совершенствования следует искать в изменении отношений между людьми и оснований их взаимной оценки, различая эти следствия и непосредственно сформулированные политические программы.

Связь трёх модусов обнаруживается, таким образом, в споре о достаточном условии восстановления. Политическая модель придаёт решающее значение устройству совместной жизни; натурфилософско-сентиментальная — преобразованию потребностей и чувств; мистико-эсхатологическая — изменению духовного состояния. Однако благой закон предполагает нравственно способного гражданина, частная независимость ограничивается общественными условиями, а духовное братство реализуется в отношениях между людьми. Модусы взаимосвязаны именно потому, что по-разному отвечают на общий вопрос о преодолении несовершенства, а не потому, что имеют тождественное содержание.

Многослойность русской рецепции

К XVIII столетию европейская традиция предоставляла русской литературе не единственный образец Золотого века, а ряд исторически сложившихся способов его интерпретации. Их освоение происходило в пределах одного культурного периода, но не обязательно одновременно в строгом хронологическом смысле. Развитие торжественной оды, распространение новых форм частной лирики и интерес к мистической антропологии имели собственную динамику. Поэтому точнее говорить об исторически сближенном освоении и дальнейшем сосуществовании разновременных моделей. При этом христианская история падения и спасения не была для русской культуры новым западноевропейским заимствованием: она участвовала в осмыслении поступавших литературных форм как уже существующее основание.

Политический вариант хорошо обнаруживается в оде Ломоносова на день восшествия Елизаветы Петровны 1747 года. Обращение к «возлюбленной тишине» соединяет благо государства с плодородием земли, торговлей и развитием наук. Возвращение мира приписано императрице, чьё вступление на престол получает провиденциальное истолкование [8]. Эта структура сопоставима с античной политизацией первоначального благоденствия. Однако русская ода наполняет её собственной исторической задачей: совершенное правление должно обеспечивать просвещение и раскрытие возможностей страны. Природное изобилие выступает частью общественного идеала, что уже показывает проницаемость границы между политическим и натурфилософским содержанием.

Более непосредственное свидетельство соединения традиций даёт «Поэзия» Карамзина, датированная автором 1787 годом. В одном произведении названы Вергилий, Овидий, Мильтон и Томсон; овидиевское повествование о веках включено в историю поэзии, а обращение к Томсону завершается признанием: «Ты выучил меня Природой наслаждаться / И в мрачности лесов хвалить творца ее!» [7]. Здесь английское посредничество засвидетельствовано самим русским поэтом. Наслаждение природой соединено с религиозным чувством; античная мифология включена в тот же литературный горизонт, что и христианский эпос.

Композиция «Поэзии» позволяет увидеть, что такое соединение имеет смысловую функцию. Начальное единство человека и Творца нарушается падением, но поэтическое слово сохраняет способность духовного наставления. История литературы завершается ожиданием будущего расцвета русской поэзии и исповеданием посмертного созерцания Бога. Национальная перспектива просвещения, природная чувствительность и религиозное восстановление оказываются совместимыми.

Историческое развитие сюжета о Золотом веке позволяет выделить три модуса по преобладающему способу преодоления несовершенного настоящего. Политико-сотериологический модус связывает гармонию с общественным устройством и допускает как монархическое, так и критическое по отношению к существующей власти истолкование. Натурфилософско-сентиментальный переносит внимание на согласие человека с природой и на нравственные условия личного счастья. Мистико-эсхатологический рассматривает восстановление как духовное преобразование, смысл которого определяется отношением человека к первоначальному состоянию и окончательной цели его существования. Во всех случаях речь идёт о доминантах интерпретации, а не о последовательных стадиях, отменяющих друг друга.

Особенность русской рецепции состоит в возможности соединять этот накопленный опыт в пределах сравнительно сближенного исторического времени. Античная политическая образность взаимодействует с христианскими представлениями о власти и спасении, английская поэзия природы — с религиозным пониманием чувства, ожидание духовного обновления — с задачами просвещения и общественного совершенствования. Поэтому предметом дальнейшего исследования должна становиться не только принадлежность произведения к определённому модусу, но и то, как оно устанавливает связи между внешним порядком, внутренней жизнью и конечным назначением человека. Именно эти связи позволяют рассматривать русскую поэтическую рецепцию как самостоятельную переработку исторически многослойного сюжета.

Литература:

1. Августин Аврелий. О граде Божием. XIX. 17; XX. 7–9. Электронное издание английского перевода: книга XIX , книга XX (дата обращения: 18.10.2026).
2. Вергилий. Буколики. Эклога IV. Ст. 4–17, 31–45. Латинский текст (дата обращения: 18.10.2026). Краткие переводы иноязычных фрагментов в статье даны в прозаической форме.
3. Вергилий. Энеида. VI. Ст. 791–795. Латинский текст (дата обращения: 18.10.2026).
4. Гесиод. Труды и дни. Ст. 109–201, 225–247, 286–319. Античные произведения приводятся по общепринятому делению на книги и стихи, позволяющему сопоставлять издания и переводы.
5. Гораций. Эподы. II. Ст. 1–8, 67–70; XVI. Ст. 41–66. Beatus ille — начальные слова II эпода; в последующей традиции они используются как обозначение идеала сельского уединения.
6. Данте Алигьери. Божественная комедия. Чистилище. XXII. Ст. 64–73; XXVIII. Ст. 139–144. Итальянский текст и комментарии: Dante Lab (дата обращения: 18.10.2026).
7. Карамзин Н. М. Поэзия // Стихотворения. Л.: Советский писатель, 1966. С. 60–62. Электронная публикация (дата обращения: 18.10.2026).
8. Ломоносов М. В. Ода на день восшествия на престол императрицы Елисаветы Петровны 1747 года // Избранные произведения. Л.: Советский писатель, 1986. С. 115–121. Электронная публикация (дата обращения: 18.10.2026).
9. Овидий. Метаморфозы. I. Ст. 89–112; Вергилий. Георгики. I. Ст. 125–128; Он же. Энеида. VIII. Ст. 319–327.
10. Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. I. 6–8; II. 1–7. См. также английский перевод в издании, указанном в примечании 13.
11. Чернышов Ю. Г. Социально-утопические идеи и миф о «золотом веке» в древнем Риме. 2-е изд., испр. и доп. Новосибирск: Изд-во Новосибирского университета, 1994. Ч. 1. Гл. II; Ч. 2. Гл. I. Электронное издание (дата обращения: 18.10.2026).
12. Anderson J. The Constitutions of the Free-Masons. London, 1723. “The Charges of a Free-Mason”. I–II; VI. 2. Электронный текст (дата обращения: 18.10.2026).
13. Lovejoy A. O. The Supposed Primitivism of Rousseau’s “Discourse on Inequality” // Modern Philology. 1923. Vol. 21, no. 2. P. 165–186. DOI: 10.1086/387491 .
14. Milton J. Paradise Lost. Book XII. Lines 575–587; ср. lines 451–465. The John Milton Reading Room / ed. by T. H. Luxon. Dartmouth College. Электронный текст (дата обращения: 18.10.2026).
15. Patterson A. Pastoral and Ideology: Virgil to Valéry. Berkeley; Los Angeles; London: University of California Press, 1987.
16. Rousseau J.-J. A Discourse on the Origin and Foundation of the Inequality of Mankind. Parts I–II // The Social Contract & Discourses / transl. by G. D. H. Cole. London; Toronto: J. M. Dent & Sons; New York: E. P. Dutton, 1920. Электронное издание (дата обращения: 18.10.2026).
17. Rousseau J.-J. Émile, ou De l’éducation. Livre IV. “Profession de foi du vicaire savoyard” // Rousseau Online (дата обращения: 18.10.2026).
18. Saint-Martin L.-C. de. Des erreurs et de la vérité, ou Les hommes rappellés au principe universel de la science. Édimbourg [фиктивное место издания], 1775. Расширенное заглавие. Цифровая копия (дата обращения: 18.10.2026).
19. Thomson J. A Hymn on the Seasons. Lines 1–4, 24–47 // Eighteenth-Century Poetry Archive. Электронный текст (дата обращения: 18.10.2026).
20. Yates F. A. Astraea: The Imperial Theme in the Sixteenth Century. London: Routledge & Kegan Paul, 1975. Part II, “Queen Elizabeth I as Astraea”.