«В большинстве религий и у большинства народов есть легенда, похожая на легенду об Эдемском Саде, Аркадии, Золотом Веке», — пишет Хилл [18, с. 124]. Ю. Г. Чернышов в работе «Социально-утопические идеи и миф о «золотом веке» в древнем Риме» [14] отмечает, что идеализация прошлого характерна для большинства архаических (в том числе и для древнегреческой) культур, что было обусловлено низким уровнем развития производства (преимущественно натурально-аграрный уклад) и прямой зависимостью земледельцев от вечного круговорота природных процессов, тысячелетиями формировавших архетип циклического восприятия времени. При этом восприятии идеал и образец для подражания переносились, как правило, на уже пройденный, освященный авторитетом предков этап цикла — этап ушедшего родового общества, когда еще не было пороков цивилизации, когда человек не чувствовал себя оторванным от гармонии Универсума и сообщества себе подобных.

Античная литература богата на нарративы об утраченном мире, где человечество, благословлённое гармонией с природой, не было отягощено раздорами и нуждой. Увлечение римлян темой Золотого Века связано прежде всего с одной эпохальной поэмой — IV «Эклогой» Вергилия [3]. В ней пророчествуется наступление Золотого Века: возвращение Девы Справедливости Астреи (отсылка к популярной в те времена поэме «Феномены» о созвездиях древнегреческого поэта-дидактика Арата), и, соответственно, Сатурнова Царства, рождение Спасителя, с чьим появлением мир должен был бы измениться, а человеческие грехи постепенно искорениться.

В данном сюжете Вергилий объединяет две основные нити греческой литературной традиции. Одна из них — миф о пяти человеческих родах, изложенный в поэме «Труды и дни», где каждый род у Гесиода обладает особыми, только ему присущими антропологическими и моральными качествами; различна и судьба этих всякий раз заново создающихся и никак не связанных между собой родов (рас) людей. Так, «золотой» род был во всех отношениях идеален, люди второго, «серебряного», рода были ни в чём не похожи на первых, отличались инфантилизмом, своенравием и глупостью. После того как они были скрыты под землей, был создан новый род — «медный», люди которого были дики, сильны и воинственны; когда же и их покрыла земля, был заново сотворен четвертый род — род героев, совершавших подвиги и частью погибших в войнах, частью перенесенных на «острова блаженных». Наконец, пятый, современный, «железный» род оказался самым плохим, самым развращенным и преступным, ему в будущем тоже предстоит быть уничтоженным без надежды на спасение [6].

Вторая нить связана с культом «жизни при Кроносе», где образы греческого Кроноса и римско-италийского Сатурна слились в единую мифопоэтическую традицию. В настоящем исследовании мы не будем подробно останавливаться на том, почему так произошло, а лишь условимся, что после сего уподобления мифологических преданий о блаженном прошлом, были объединены самые разные по происхождению и уровню рационалистического переосмысления версии, общим для которых являлось, пожалуй, лишь то, что они отражали мечту о потерянном Рае и идеализацию уже невозвратимых догосударственных, доцивилизованных отношений под эгидой всеобщего благоденствия и плодородия, отсутствия войн, раздоров и труда.

Итак, люди живущего «железного» рода, согласно изложенной Гесиодом версии мифа, никак не могли рассчитывать на реальное возвращение для них той счастливой «жизни при Кроносе», которая была дана в удел особому, не знавшему разделения полов и никогда не старевшему «золотому» роду, давно уже ушедшему с лица земли и превратившемуся в «благостных демонов» [14].

Поэтому бесплодные сетования на пороки современности и сожаления о давно ушедшем благоденствии не всегда могли полностью удовлетворить, заслонить собой мечту о том, что «утраченный рай» может возвратиться, однако произвольному развитию такого рода мечтаний долгое время препятствовала сама традиционная «родовая» версия мифа. Лишь постепенно, по мере рационалистической переработки и переистолкования мифа, по мере его приспособления к выражению социально-утопических чаяний о грядущей эпохе благоденствия, происходит актуализация древних преданий, получившая окончательное логическое завершение только в эллинистическо-римскую эпоху, когда, собственно, и появляется впервые облегчившее выражение этих чаяний универсальное понятие «Золотой Век».

Было бы отступлением от истины категорично утверждать, что ни один античный источник до середины I в. до н. э. не содержал мысли о реальности грядущего благоденствия: такие идеи, например, встречались в Сивиллиных оракулах, предсказывавших наступление вслед за бедствиями и катастрофами счастливых времен (некоторые из этих предсказаний, относящиеся, видимо, ко II-I вв. до н. э., сохранились в III книге корпуса «Сивиллиных оракулов») [14]. Но такие сравнительно поздно распространившиеся пророчества (как правило, иудейско-эллинистического происхождения) основывались на традиционных приемах восточной эсхатологии и мессианизма и не были генетически связаны с греко-римскими преданиями о Кроносе или Сатурне. Кроме того, некоторые античные теории цикличного развития — в частности, стоическое учение об «испламенении» мира — теоретически допускали возрождение первоначального благоденствия на земле, но обязательным предварительным условием такого возрождения было уничтожение огнем всего «состарившегося» прежнего мира вместе с безнадежно испорченным современным «железным родом» [14].

Этот мотив «прерывности», то есть катастрофы, предшествующей всеобщему обновлению, как и традиционная версия мифа о «жизни при Кроносе», не оставлял, таким образом, «железным» людям возможности надеяться на возвращение к ним условий жизни людей «золотых». По мнению М. Элиаде [16, с. 244–245] и многих других авторов, впервые этот мотив «прерывности» был совершенно исключен только в 40 г. до н. э., в знаменитой IV Эклоге Вергилия, к которой после небольшого отступления мы наконец снова возвращаемся.

Оригинальность IV «Эклоги» заключается в идее возвращения Золотого Века. Как мы уже упоминали выше, суть предшествующих греческих мифов о Золотом Веке и Потерянном Рае заключалась в их временной удаленности и, следовательно, способности на контрасте продемонстрировать текущий упадок мира. Эклога же черпает большую часть своего поэтического видения из иноземного контекста, выходящего за пределы орбиты греко-римской литературы. Вполне возможно, что на Вергилия оказали влияние иудейские (книга пророка Исаии) мессианские пророчества, прежде всего — пророчества «Сивиллиных книг». Однако это влияние не было единственным и даже определяющим, пишет Ю. В. Чернышов [8]. Пассивная роль загадочного «младенца» в IV эклоге никак не соответствует роли иудейского Мессии Спасителя, а характер упоминаний об Аполлоне, Диане, Сатурне и Юпитере совершенно не согласуется с иудейским единобожием. IV Эклога — одна из первых попыток соединения проникавших с Востока эсхатологических и мессианских учений с римскими преданиями о счастливом «Сатурновом царстве». «IV эклога — это как бы небольшая “надводная” часть огромного айсберга зачастую плохо известных нам идей и учений, которые волновали души и занимали умы современников Вергилия» [8].

Посвященная консулу 40 г. до н. э., покровителю Вергилия Поллиону, IV Эклога была написана на перемирие, заключённое между Октавианом (будущим Августом) и Марком Антонием. Однако тон поэмы далёк от оптимистического: то были черные дни гражданской смуты, и возвращение войны было слишком вероятным.

В современном тому времени эпосе Гораций с откровенным пессимизмом подхватил эту тему (XVI эпод) и с горечью восклицал, что уже второе поколение римлян истребляется в гражданских распрях, и, чтобы избежать окончательной гибели, римляне, или хотя бы лучшие из них, должны отплыть на поиски новых, счастливых земель. Там их ждут блаженные берега, богатые острова, которые Юпитер некогда специально «удалил», «отдалил» для благочестивого рода, где нераспаханная земля сама дает урожаи, где из дубов текут потоки меда, коровы и козы сами несут домой молоко, где нет ни хищных зверей, ни ядовитых змей, ни болезней [7].

В то время как Эклога, исполненная надежд, предлагает лишь фантазии: грядущий век блаженства, который зависит от рождения Спасителя, век, в котором у овец шерсть сама окрашивается в пурпурный цвет [3], «острова блаженных» Горация — уже не обиталище героев или душ умерших. Это скорее осколки «золотого времени», сохранившиеся благодаря отдаленности от остального мира. Описание благ, существующих на этих островах, полностью соответствует «жизни при Кроносе» или «Сатурнову царству», но предназначены они уже не для особого «золотого рода», а для «благочестивого рода» людей, живущих в «железной» современности. Гораций, таким образом, делает очень важный шаг на пути переработки мифа, допуская мысль, что хотя бы лучшие из «железных» людей могут жить той блаженной жизнью, которой жили когда-то «золотые» люди.

Реальный мир, вопреки всем ожиданиям, всё же наступил. Октавиан вышел победителем из битвы при Акциуме в 31 году до н. э. и в «Георгиках» [4], написанных сразу после, Вергилий снова берётся за тему Грехопадения.

В «Георгиках» соединились никогда прежде не соединявшиеся элементы: идеализация примитивистской «райской» жизни и восхваление достижений цивилизации, «аркадийские» мотивы счастливого сельского досуга и прославление доблести римлян и италиков, воспевание оставшихся благ «Сатурнова царства» и еще не совсем утраченных «нравов предков». В «Георгиках» гораздо заметнее, чем в IV Эклоге, прослеживается тенденция к «политизации» мифа, приспособление его к выражению злободневных политических идей и тон тревоги: Октавиан — потенциальный спаситель, но захотят ли Боги оставить его на Земле?

«Приревновали тебя давно уже неба чертоги, / Цезарь, жалеют они, что триумфы справляешь земные» [4].

И только к концу 20-х годов, когда в стране полностью установилась власть наречённого Августа, «Энеида» [5] Вергилия смогла возродить тему «Эклоги» и превратить её в утверждение Августа спасителем, которое прочно закрепилось в римском сознании. « Вот он, тот муж, о котором тебе возвещали так часто: / Август Цезарь, отцом божественным вскормленный, снова / Век вернет золотой на Латинские пашни, где древле / Сам Сатурн был царем, и пределы державы продвинет… » [5], — восклицает Анхис, подхватывая тему, предложенную Юпитером ещё в I Книге Эклог [3].

С тех пор отождествление правления императора Августа с возвращением Золотого Века стало постоянной темой поэзии, императорских панегириков и официальной чеканки монет, и она продолжала подпитывать императорский идеал еще долго после классического периода.

С одной стороны, выбор идеи вполне очевиден: сравнение императорского правления с Золотым Веком — прекрасное гиперболическое выражение; уже греки говорили, что правление великого тирана Писистрата было подобно правлению Кроноса [17, с. 134–135]. И наоборот, недовольство Тиберием находило своё выражение в идее возвращения Железных Времён [17, с. 139].

Более того, подобное идейное сравнение носило вполне очевидный характер: поскольку отсутствие войны было характерной чертой Рая, Август, таким образом, выполнил важнейшее условие возвращения к Золотому Веку, положив конец гражданской войне.

По всем признакам, античная идея Золотого Века всего лишь гиперболическая лесть, обращённая к Императору. Но будь всё так очевидно, настоящего исследования бы просто не существовало. Мы утверждаем, что Золотой Век означал нечто большее, чем установившийся мир; и именно в этот момент мы должны спросить себя, нет ли в нём некой социально-религиозной функции?

Если Грехопадение служит мифологическим объяснением и оправданием нынешнего состояния упадка человечества, то каковы последствия возвращения к первоначальному состоянию благоденствия для общества?

Что должно обратить наше внимание на более широкий контекст темы возвращения Золотого Века, так это некоторые детали из повествований эпохи Августа о Золотом Веке и Грехопадении. Две черты являются стандартными для августинских изображений Рая, и они тем более поразительны, что отсутствуют в греческой традиции, предвосхищающей августовскую. Это отсутствие законов и частной собственности [17, с. 229].

Законы были излишни при правлении Сатурна. Царь Латин представляет Энею свой народ как род Сатурна: « Мы справедливость блюдем не под гнетом законов: Сатурнов / Род добровольно хранит обычай древнего бога » [5, VII. с. 203–204.]. Им не нужны законы, поскольку они следуют заветам Сатурна. Аналогичным образом в рассказе Овидия о Творении в начале «Метаморфоз» золотое поколение обходится без законодательства: « Первым век золотой народился, не знавший возмездий, / Сам соблюдавший всегда, без законов, и правду, и верность. / Не было страха тогда, ни кар, и словес не читали / Грозных на бронзе; толпа не дрожала тогда, ожидая / В страхе решенья судьи, — в безопасности жили без судей » [10]. Та же идея позже ляжет в основу экскурса Тацита в историю законодательства: первобытный человек жил без похоти, насилия и греха (scelus) и не нуждался в правовом принуждении. Законы появились только в результате морального вырождения: « Первородные смертные, не зная еще дурных побуждений, жили без проступков, без злодеяний и поэтому без наказания и стеснений. Не было нужды и в наградах, ибо люди по своим природным качествам стремились к честности; а раз они не желали ничего непозволительного, то ничто и не запрещалось через устрашение карой » [13].

Это счастливое состояние покинуло людей, когда они познали алчность. У Вергилия: « …худший век наступил, и людское испортилось племя, / Яростной жаждой войны одержимо и страстью к наживе » [5, VIII. с. 326–327.]. Овидий подхватывает эту фразу и повторяет ее, вероятно, в иронизирующей форме: « Стыд убежал, и правда, и верность; / И на их место тотчас появились обманы, коварство; / Козни, насилье пришли и проклятая жажда наживы » [10, I. с. 129–131]. Стремление к материальным благам фигурирует в многочисленных августовских отрывках как корень греха; соответственно, характерной чертой Золотого Века была оппозиционная («коммунистическая») идея о праве общего и равного владения. Вергилий пишет: « Вовсе не знали поля до Юпитера пахарей власти. / Даже значком отмечать иль межой размежевывать нивы / Не полагалось. Всё сообща добывали » [4, I. с. 125–127].

Если Золотой Век предполагал отсутствие законов и собственности, а Август должен был восстановить это первобытное блаженство, то что же должно было произойти с уже установившейся собственностью, неравной иерархией и строгой законодательной структурой, которые фактически обеспечивали августовский режим?

Попытки «усидеть на двух стульях» проявляются во внутренних несоответствиях в произведениях придворных поэтов. Так, Вергилий, изобразив расу Сатурна «вне закона» позже пересматривает это положение. Сатурн предстает как цивилизатор и законодатель: « Он дикарей, что по горным лесам в одиночку скитались, / Слил в единый народ, и законы им дал » [5, VIII. с. 321–322].

Таким же образом и в «Георгиках», утверждая общее владение и отсутствие труда как признаки Рая, он позже превозносит трудолюбивую жизнь крестьянина (как можно предположить, собственника) как истинную золотую жизнь [4, II. с. 532].

Однако эти несоответствия мало что дают нам для понимания функции сюжета о Золотом Веке в контексте правления Августа. Для того, чтобы разобраться более детально, мы должны обратиться к роли Августа в «восстановленном Раю».

«Пост-лапсарианский» человек, как известно, есть жертва греха (scelus), где «scelus» содержит в себе некоторые, но не все элементы христианского греха. Безусловно, римлянам не хватало доктрины первородного греха, но «scelus» в римской религии означает нечто большее, чем просто проступок. Это преступление, которое вызывает гнев богов и влечет за собой возмездие, если не будет исправлено или «искуплено» с помощью соответствующей церемонии («piaculum»). Август, если он хотел возродить Золотой Век, должен был не только восстановить мир, но и упразднить «scelus».

В «Георгиках», хотя в них нет прямого упоминания о возвращении Золотого Века, победителю при Акциуме уже отведена решающая роль в устранении «scelus». Кульминацией первой книги является великая картина расстройства природы и человеческого общества в результате убийства Цезаря, гражданской войны и страшных предзнаменований, которая приводит к торжественной молитве богам Рима. Всё требовало жертвенного искупления, поскольку демонстрировало гнев богов, но Вергилий разворачивает события иначе: « Давно и довольно нашею кровью / Мы омываем пятно той Лаомедонтовой Трои » [4, I. с. 501–502].

Поэт не предлагает новых жертв, а вместо этого вопрошает, чтобы наследник Цезаря был пощажен во имя спасения рода. Другими словами, привычного ритуала было уже недостаточно для умиротворения богов, а кровавая жертва не могла бы уже стать началом новой «золотой» эры, в которую хотели вступить августинцы. Личность Августа как наследника Цезаря была необходима, чтобы защитить государство от последствий греха [19, 56]; эту тему подхватил и Гораций в Оде, где Август также предстает в роли спасителя. Юпитер назначает его на роль искупителя греха [7, I. с. 29–30]. Таким образом, римский народ больше не может обойтись без Августа, в противном случае его захлестнут бедствия.

Вергилий не просто восхваляет Императора за прекращение гражданской войны, он ставит Рай в зависимость от личности Августа. Уже в IV «Эклоге» он пророчески говорит о скором возвращении Золотого Века. В «Энеиде» пророческий тон сохраняется: сначала Юпитер, а затем Анхис предвидят восстановление блаженства Августом [5, с. 57–296, V. с. 788–805]. Пророческий тон сохраняется и в трудах более поздних поэтов, где прославляется Золотой Век при Нероне (Сенека «Отыквление божественного Клавдия» IV, «О милосердии» II, I, 3; Лукан «Фарсалия» I. 45–62, Кальпурний Сицилийский «Эклоги» I. 20) [20, с. 175–176].

Таким образом, пророки «возвращения» стоят у врат Рая, но ещё не ступили внутрь. «Scelus» по-прежнему отделяет человека от благоденственной жизни, и только Император может побороть греховность и спасти свой народ. Получается, что тема Золотого Века носит уже не столько панегирический, сколько идеологический характер: ни насильственное подчинение бедняков, ни дарование им полного самоуправления не есть цель; увещевание в добровольности и полезности зависимости каждого римлянина от личности Императора — вот миссия режима. То же самое можно экстраполировать следующим образом: когда-то человек благостно жил в мире без законов и собственности, но в его душу проникли алчность и воинственная кровожадность; следствием этого стали социальное неравенство и частная собственность. Сейчас у человечества снова появилась надежда на установление Золотого Века, которому Император, — ставленник Богов — посредник. Однако земной мир более не может вернуться к «коммунизму» и беззаконию; природа человека навсегда (или все ещё) испорчена «scelus». Но если люди хотят обрести спасение от Ада, уничтожения железного рода и вернуть первобытную невинность, они должны обратиться к Августу. Только у Императора есть ключи от Рая.

Таким образом, если для греков функция мифа о Грехопадении заключалась в объяснении нынешнего упадка человечества, то для августинцев его функция заключается в том, чтобы поставить Императора в центр схемы вещей. К схожему выводу приходит и Штаерман: « …установление единоличной власти требовало идеологического обоснования. Оно было дано Августом и его приближенными в соединении «римского мифа» с «мифом Августа», якобы завершившего изначальную миссию и предназначение Рима… » [15].

С течением времени происходило постепенное изменение того, что у августинцев считалось составляющим «scelus». Вергилий не говорит об этом напрямую, но, к примеру, Гораций неоднократно возвращается к этой теме греховности на протяжении долгих лет. В «Эподах», написанных до Акциума, «scelus» римлян — это гражданская вражда [24, с. 28–46]. Сетуя на греховность человеческого рода, Гораций приходит к выводу, что римляне прокляты братоубийством со времён Ромула и Рема (проклятие Каина): « Да! Римлян гонит лишь судьба жестокая / За тот братоубийства день, / Когда лилась кровь Рема неповинного, / Кровь правнуков заклявшая » [7, с. 7].

После Акциума гражданская вражда закончилась, и появились отголоски покаяния: «Увы! Нам стыдно ран и убийств своих / Граждан! Жестокий род, от каких мы дел / Ушли? Чего не запятнали / Мы, нечестивцы?» [7, I. с. 35]. В III книге «Од», написанной в середине II века до н. э. «scelus» описывается в гесиодовском духе [7, III. 46–48]; мы бы бросили в море наше золото и драгоценности, если бы действительно раскаялись [7, III. с. 24–50]; и прелюбодеяние приобретает характеристики корня всех бедствий [7, III. с. 6–17].

Перемена в представлении Горация о «scelus», конечно, имеет конкретную причину [19, с. 92–100]. В её основе лежит борьба Августа за одобрение программы морального законодательства. После ее принятия в 18 году до н. э. Гораций становится нехарактерно оптимистичным: « Нрав и обычай обуздал и позорное нечестие » [7, IV, с. 5–22]; так в 17 г. до н. э. он может праздновать возвращение если не Девы Справедливости, то, по крайней мере, Стыдливости, Мира, Чести и Доблести.

Примечательно здесь не то, что поэт пишет пропаганду законодательной программы, а то, как он ассоциирует «scelus» безнравственности, жадности и похоти с «scelus» гражданской войны. Это не аналогия, а именно прямое отождествление. « О, кто хочет безбожную / Брань и ярость пресечь междоусобицы, / Если он домогается, / Чтоб «Отец городов» было под статуей, / Пусть он сдержит распущенность » [7, III. с. 24–29].

В знаменитом отрывке из Предисловия к «Истории основания Рима», написанном в начале 20-х годов, Ливий говорит о нынешних временах, когда « мы ни пороков наших, ни лекарства от них переносить не в силах » [9, с. 1]. Пороки (vitia) альтернативно объясняются как гражданские разногласия (средством от которых было самодержавие) или как безнравственность (средством от которой было моральное законодательство, первоначально отвергнутое в 28 году до н. э.) [22, с. 42–43].

Однако было бы ошибкой рассматривать эти понятия как взаимоисключающие. Для Ливия, как и для Горация, гражданская война и безнравственность взаимосвязаны. Война рассматривается как расплата за грех; окончание войны — это не только лишь военное дело, но и религиозный крестовый поход против греха, который должен привести к его искуплению.

Если Гораций считает, что Золотой Век восстановлен, то не только потому, что закончилась война и были приняты соответствующие законы. А потому, что изменились взгляды. Законы, по его мнению, тщетны без нравов, реальной социальной практики [7, III. с. 35–36].

«Mos» (обычай, нрав), в отличие от закона, был тем, что для вергилиевского царя Латина или для Тацита поддерживало первобытного человека в состоянии невинности.

Август представляется исполняющим роль Сатурна, подающего яркий пример правильного поведения, «mos». В античной литературе было принято считать, что правление должно быть, возможно, а может и неизбежно, примером, а не предписанием [12]. Как сатурнианский царь он устанавливает образцовую модель поведения, на которую его народ ориентируется добровольно, без принуждения. Гораций, будучи придворным поэтом, считал, что идеал реализован и римляне добровольно исправляются в своей греховности; отсюда и его слова о Рае.

Тацит как историк был более реалистичен: законы исполнялись по принуждению, более того, с помощью особенно одиозного механизма доносчиков. Поэтому для него моральное законодательство Августа — это жёсткая кабала, не имеющая ничего общего с добровольностью, характерной для Золотого Века [13]. Тацит, по сути, подрывает официальную идеологию.

Овидий также отличался небрежностью в отношении идей, к которым те же Вергилий или Гораций относились с благоговением, что, в итоге, позволяет нам лучше эти идеи и понять [22]. Овидий тоже видит августовский Рим как реинкарнацию Золотого Века — но совсем по другим причинам: « Истинно, век наш есть век золотой! / Покупается ныне / Золотом — почесть и власть, золотом — нежная страсть » [11]. Он обращается к теме Золотого Века чаще, чем любой другой поэт эпохи Августа, но практически всегда в негативном ключе [17, с. 222–223].

Для Горация и Вергилия из убеждения, что римляне порочны и грешны, вытекает следствие, что им нужен Август, который спасет их, выступит посредником в искуплении грехов перед богами и приведет их к праведности своим примером. Овидий склонен отрицать факт того, что римляне грешны по своей природе: « Плохо ты знаешь людей, — ответствовал Янус со смехом, — / Коль полагаешь, что мед слаще, чем деньги теперь! / Даже в Сатурновы дни мне редко встречались такие, / Кто бы уже не бывал страстью к наживе объят…» [11].

« В золотом обитаем мы Риме… / Пусть другие поют старину, я счастлив родиться / Ныне, и мне по душе время, в котором живу !» [11].

Тема возвращения Золотого Века была не просто гиперболической лестью Императору. В действительности, она принадлежит к комплексу идей, следствием которых стало наделение Августа качествами центрального и что ни на есть обязательного элемента в системе римского общества.

Со времён Грехопадения человек отягощен собственным грехом (scelus), кровожадностью, сребролюбием и похотью; и только через добровольное подчинение великому посреднику богов — Августу, они могут вернуть себе райскую жизнь. Так открывался путь для принятия династа, как Спасителя.

Но имеем ли мы дело с системой идей, намеренно придуманных Августом и его советниками и распространяемых по приказу через придворных поэтов и назначенных правительством памфлетистов? Дело обстоит более тонко. Читая Вергилия и Горация, трудно всерьёз думать, что они писали по заданию: слишком много признаков искренности, если не положительной зависимости. Однако утверждать, что с пропагандируемыми идеями были согласны все римляне без исключения, было бы тоже ошибочно, и предостеречь нас от этого представления призваны голоса Овидия и Тацита. Стало быть, лучшим способом преодолеть дилемму будет опора на исторический контекст.

Полисная идеология, то есть господствующие аристократические представления о должном и правильном, не давала никаких весомых оснований для принятия автократии. Как любовь к свободе и независимости, для сенатской олигархии были несокрушимыми постулатами [25, с. 182], так и для среднестатистического римлянина было мучительно трудно смириться с тем, что после перехода Цезаря через Рубикон дни мирной свободы закончились. Некоторые цеплялись за старую идеологию и сопротивлялись династам. Но уже многим ранее того, как Август монополизировал власть, а именно в триумвиральный период, в римском сознании была заложена мысль о вине народа, а не династов в политическом кризисе, который переживала Республика. Таким образом открывался путь для принятия династа, как Спасителя.

Религиозный архетип Спасителя, развитый Императором Августом, достигнет своего апогея при Императоре Константине. После того, как последний понял, что священное единение вокруг единого христианского Бога придаст правителю Вселенской Империи ту сакральность, которую ему не мог обеспечить ни один политеистический божественный пантеон, он усовершенствовал в рамках христианской цивилизации религиозно-социальный феномен сакрального правителя — помазанника Божия, спасающего народ, как земного образа своего небесного первообраза — Иисуса Христа [1, с. 57].

А возведение христианства в ранг государственной религии впоследствии легитимизировало завершившийся к тому времени процесс утверждения императорской абсолютной власти — самодержавия. Процесс же установления самодержавия начался ровно тогда, когда Август сакрализировал своё правление через идею возвращения Золотого Века устами придворных поэтов.

Античные авторы не ограничивались воспроизведением традиционного мифа, но осуществляли его содержательную переработку, соотнося эсхатологические ожидания римского общества с фигурой Августа и актуальным историко-политическим контекстом. Репрезентируя его правление как возвращение Сатурнова царства, они формировали сложную смысловую конструкцию, в рамках которой идея божественного покровительства отождествлялась с установлением режима личной власти.

Обращение к мифу о Золотом Веке при этом выступало не риторическим украшением, а стратегией переосмысления исторической реальности, направленной на вытеснение травматического опыта гражданских войн и формирование альтернативной модели настоящего.

В рамках данного архетипа политическая стабильность, достигнутая посредством военной силы и административных преобразований, интерпретировалась как восстановление космического порядка; моральное законодательство Августа — как возвращение к обычаям предков под эгидой божественного покровительства; государственная поддержка литературы — как органическая часть общего культурного подъёма, маркирующего наступление нового Золотого Века.

Таким образом, августовская поэзия предстает не пассивным отражением идеологических установок, а активной силой их формирования, придающей им сакральное измерение и обеспечивающей их укоренение в коллективном сознании.

Именно в литературных текстах оформляется устойчивая идеологема, закрепляющая восприятие Принципата как «золотой» эпохи римской истории, и задающая долговременную культурную форму, определившую последующие способы репрезентации идеи «просвещённого правления» в европейской традиции.

Литература:

1. Андреева, Л. А. «Политическая» теология христианства: феномен Наместника Христа и наместническая модель сакрализации власти: диссертация … доктора философских наук: 09.00.13 / Андреева Лариса Анатольевна. — Москва, 2003. — 320 с.
2. Арат. Явления (Феномены): [сайт] / пер. с древнегреч. А. А. Россиуса. –– Режим доступа: https://argoschool.ru/biblioteka/arat/arat_yavleniya_fenomenyi/arat_yavleniya_fenomenyi/ (дата обращения: 04.05.2026).
3. Вергилий. Буколики (Bucolica / Eclogae): [сайт] / пер. с лат. С. В. Шервинского. — Режим доступа: https://ancientrome.ru/antlitr/vergilius/index.htm (дата обращения: 29.04.2026).
4. Вергилий. Георгики: [сайт] / пер. с лат. С. В. Шервинского. — Режим доступа: https://ancientrome.ru/antlitr/t.htm?a=1375200001 (дата обращения: 09.04.2026).
5. Вергилий. Энеида: [сайт] / пер. с лат. С. А. Ошерова; под ред. Ф. А. Петровского. — Режим доступа: https://ancientrome.ru/antlitr/t.htm?a=1375300006&ysclid=mordpl416y467900743 (дата обращения: 04.05.2026).
6. Гесиод. Труды и дни: [сайт] / пер. с древнегреч. В. В. Вересаева. — Режим доступа: https://ancientrome.ru/antlitr/t.htm?a=1425407002&ysclid=mor0xsl15m936375962(дата обращения: 04.05.2026).
7. Гораций. Эподы. Оды. Песнь столетию: [сайт] / пер. с лат. А. П. Семенова-Тян-Шанского. — Режим доступа: http://lib.ru/POEEAST/GORACIJ/hor1_3.txt (дата обращения: 29.04.2026).
8. Душенко, К. В. Древний Рим: мечта о золотом веке / К. В. Душенко, Ю. Г. Чернышов. // Вестник культурологии. — 2014. — № 2 (69). — С. 258–261. — ISSN 2073–6102.
9. Ливий, Т. История Рима от основания города: в 3 т. / Т. Ливий; пер. с лат. М. Л. Гаспарова [и др.]; под ред. М. Л. Гаспарова [и др.]. — Москва: Наука, 1989. — Т. 1. — 576 с. — ISBN 5–02–008995–8.
10. Овидий. Метаморфозы: [сайт] / пер. с лат. С. В. Шервинского. — Режим доступа: https://ancientrome.ru/antlitr/ovidius/index.htm (дата обращения: 04.05.2026).
11. Овидий. Наука любви. Фасты: [сайт] / пер. с лат. М. Л. Гаспарова [и др.]. — Режим доступа: https://ancientrome.ru/antlitr/t.htm?a=1303004002&ysclid=mp2ia0xxkh350682923 (дата обращения: 12.05.2026).
12. Платон. Законы / Платон; пер. с древнегреч. А. Н. Егунова. // Платон. Собрание сочинений: в 4 т. — Москва: Мысль, 1994. — Т. 4. — С. 71–437. — ISBN 5–244–00385–2.
13. Тацит, К. Анналы: [сайт] / К. Тацит; пер. с лат. А. С. Бобовича; под ред. М. Л. Гаспарова. — Режим доступа: https://ancientrome.ru/antlitr/tacit/index.htm (дата обращения: 04.05.2026).
14. Чернышов, Ю. Г. Социально-утопические идеи и миф о «золотом веке» в древнем Риме: [сайт] / Ю. Г. Чернышов. — Режим доступа: https://ancientrome.ru/publik/article.htm?a=1407695000 (дата обращения: 09.05.2026).
15. Штаерман, Е. М. Социальные основы религии древнего Рима / Е. М. Штаерман; Академия наук СССР, Институт всеобщей истории. — Москва: Наука, 1987. — 320 с.
16. Элиаде, М. История веры и религиозных идей: в 3 т. / М. Элиаде; пер. с фр. В. Г. Зинковского [и др.]. — Москва: Критерион, 2002. — Т. 2: От Гаутамы Будды до триумфа христианства. — 512 с. — ISBN 5–901337–07–8.
17. Gatz, B. Weltalter, goldene Zeit und sinnverwandte Vorstellungen / B. Gatz. — Hildesheim: Georg Olms Verlag, 1967. — 241 S.
18. Hill, C. The World Turned Upside Down: Radical Ideas During the English Revolution / C. Hill. — London: Temple Smith, 1972. — 353 p. — ISBN 978–0851170255.
19. Liebeschuetz, J. H. W. G. Continuity and Change in Roman Religion / J. H. W. G. Liebeschuetz. — Oxford: Clarendon Press, 1979. — 359 p. — ISBN 978–0198148227.
20. Mayer, R. Calpurnius Siculus: Technique and Date / R. Mayer. // The Journal of Roman Studies. — Cambridge, 1980. — Vol. 70. — P. 175–176. — ISSN 0075–4358.
21. Syme, R. History in Ovid / R. Syme. — Oxford: Clarendon Press, 1978. — 233 p. — ISBN 978–0198148258.
22. Syme, R. Livy and Augustus / R. Syme. // Harvard Studies in Classical Philology. — Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1959. — Vol. 64. — P. 27–87. — ISSN 0073–0688.
23. Wiedemann, T. The Political Background to Ovid's Tristia 2 / T. Wiedemann. // Classical Quarterly. — Cambridge: Cambridge University Press, 1975. — Vol. 25, no. 2. — P. 264–271. — ISSN 0009–8388.
24. Williams, G. Poetry in the Moral Climate of Augustan Rome / G. Williams. // Journal of Roman Studies. — London, 1962. — Vol. 52, no. 1–2. — P. 28–46. — ISSN 0075–4358.
25. Wirszubski, C. Libertas as a Political Idea at Rome during the Late Republic and Early Principate / C. Wirszubski. — Cambridge: Cambridge University Press, 1950. — 182 p. — ISBN 978–0521068482.