Роль религиозной солидарности в освободительном движении российских мусульман | Статья в журнале «Молодой ученый»

Отправьте статью сегодня! Журнал выйдет 8 марта, печатный экземпляр отправим 12 марта.

Опубликовать статью в журнале

Автор:

Научный руководитель:

Рубрика: Теология

Опубликовано в Молодой учёный №5 (556) январь 2025 г.

Дата публикации: 31.01.2025

Статья просмотрена: 4 раза

Библиографическое описание:

Гаптулин, Р. Ф. Роль религиозной солидарности в освободительном движении российских мусульман / Р. Ф. Гаптулин. — Текст : непосредственный // Молодой ученый. — 2025. — № 5 (556). — С. 332-335. — URL: https://moluch.ru/archive/556/122368/ (дата обращения: 28.02.2025).



Статья исследует влияние религиозной идентичности и единства на борьбу мусульманских народов России за независимость, начиная с завоевания Казанского ханства и до начала XX века. Основное внимание уделяется тому, как концепция исламского единства способствовала объединению мусульманских общин, преодолевая племенные и национальные различия.

Ключевые слова: религиозная солидарность, освободительное движение, свобода вероисповедания, христианизация, культурная идентичность.

Завоевание Казанского ханства стало отправной точкой не только для формирования самой обширной континентальной империи, но и для начала эпохи почти непрерывных освободительных войн, которые с середины XVI века до самого конца российского царства сотрясали основы государства.

Борьба за независимость мусульманских народов имела особый характер, который определялся концепцией исламского единства, где религиозные связи ставились выше племенных, национальных и государственных разделений. Казахское и Бухарское ханства, а также Ногайская Орда демонстрировали готовность оказать поддержку павшим татарским государствам. Последующие военные столкновения России в южном направлении поддерживали веру в возможность объединения на основе общности религии и тюркского происхождения [5].

Наибольшие ожидания российских мусульман были всё же связаны с Османской Турцией, в столицу которой перемещается духовная власть халифа после падения Багдада (1258 г.) под натиском войск Хулагу и оформлением окончательной версии о передаче халифата последним египетским Аббасидом султану Селиму I, в результате чего турецкие султаны приобрели «эпитеты и халифа и амируль-мумина (главы правоверных) и имамуль-муслимина (имама мусульман)». Восприятие османского султана как Халифа мусульман, то есть, духовным лидером» сохранилось плоть до начала XX века [1].

Тем временем происходила ликвидация тюркской городской цивилизации в Волго-Уральском регионе, служившей основой для распространения и поддержания мусульманской цивилизации в Поволжье. Многие, покинув свои исконные земли, были вынуждены искать новое место жительства в других регионах и странах. В результате завоевания огромное количество духовных и материальных ценностей, которые татарский народ собирал и создавал на протяжении многих веков, подверглось разграблению или полному уничтожению захватчиками. В период длительного колониального владычества, сопровождавшегося жестоким социальным угнетением, принудительным обращением в христианство и политикой русификации, татарский народ лишился существенной доли своего культурного и материального наследия, формировавшегося столетиями.

Во время правления Петра I в первой половине XVIII века усилилось стремление русского правительства к христианизации мусульман. В 1713 и 1715 годах были изданы указы о крещении татар-землевладельцев, что привело к изъятию их поместий и нанесло удар по татарской феодальной элите. Эти указы воспринимались как призыв к насильственному крещению всех татар, и многие мурзы утратили свои владения. Согласно документу Сената, в 1715 году деревни с населением были переданы в собственность императора за отказ принять православие. Указы 1720 и 1722 годов предоставили новокрещеным налоговые льготы и освобождение от рекрутской повинности.

В 1736 году был ограничен численный состав мусульманских священнослужителей до четырех, а в 1731 году Анна Иоановна учредила Комиссию Новокрещенских дел для обращения мусульман в православие, преобразованную в 1740 году в Новокрещенскую контору. В 1742 году был издан указ о разрушении мечетей в Казанской губернии, что привело к сносу 545 мечетей с мектебами по всей России. Религиозное насилие в этот период достигло своего апогея, что стало трудным этапом в истории татарского народа.

Конфессиональная политика царизма в отношении «инородцев» привела к религиозному сопротивлению и участию татар в восстаниях против преследования мусульман, таких как восстания Степана Разина, Сайида Джафара и Емельяна Пугачева. В 1718, 1735 и 1739 годах произошли восстания татар, а в 1735–1740 годах — мощное башкирское восстание. В это время Среднее Поволжье и Приуралье отличались высокой нестабильностью.

Значительное влияние на общественно-политическую мысль оказало татаро-башкирское выступление под руководством муллы Абдуллы Алиева (Батырши) в 1755 году. Он призвал к священной борьбе (газават) и созданию независимого мусульманского государства. В своем трактате «Гарызнаме» Батырша осудил произвол царских чиновников и выступал за равенство прав христиан и инородцев, а также за легализацию традиционных органов самоуправления мусульман.

Батырша четко разделил общество на два лагеря: верующих мусульман и представителей власти, которых считал иноверцами. Он описал бедственное положение нерусских народностей, принудительное обращение в христианство и притеснение мусульманских деятелей, поднимая важные вопросы о свободе вероисповедания и равноправии всех народов

Идеи Батырши о введении правления, опирающегося на решения Шариатского суда, показали смену координат движения мусульман края. Вместо идеи восстановления ханства вопрос был поставлен о создании нового типа справедливости, основанной на положениях Корана.

После пика репрессий в эпоху Конторы новокрещенских дел под руководством Луки Конашевича и разрушения более 80 % мечетей в 1740-х годах, правительство отреагировало на восстание Батырши в 1756 году первыми уступками мусульманам. Им разрешили иметь мечети и школы в населенных пунктах с менее чем 10 % христиан, а также освободили от рекрутского набора на год. Это свидетельствовало о признании стойкости мусульман и бесполезности репрессий, поскольку ислам отвечал потребностям простого народа, а муллы играли важную роль в общине как образованные лидеры.

В 1769 году другой религиозный деятель, мулла Мурат, собрал более 3 тысяч татарских крестьян в Болгаре для проповеди. В Билярске, у «горы Святых» и «Святого источника», начались массовые собрания под предлогом принесения жертв предкам. Целью его движения стало создание мечети и медресе на территории Булгарского городища, которые должны были стать центром подготовки национальной элиты [9]. Идеи муллы Мурада близки к идеям автора «Таварихи Булгария» X. Муслими своей ориентацией на булгарскую идентичность.

В своей книге мулла Мурат разоблачает морально-нравственную опустошенность своего времени, предлагает средства для ее преодоления и воспевает будущее духовное возрождение в восстановленном Булгарском царстве. Он выступает за создание светской власти и справедливого царства под руководством «одного справедливого монарха», который будет опираться на нормы всех трех священных книг, в отличие от шариатского суда у Батырши. Мулла Мурат также поднимает вопросы сосуществования мусульман и христиан, статуса ислама и состояния духовенства.

В мае 1771 года мулла Мурат и его сторонники были задержаны и направлены в Санкт-Петербург для следствия. Его деятельность привела к обсуждению статуса ислама и улучшению положения духовенства в обществе. В ответ на восстание Батырши и Муллы Мурата правительство сделало уступки мусульманам, разрешив открывать мечети и школы в населенных пунктах с низкой долей христиан, а также освободив их от рекрутского набора на год. В 1773 году было объявлено о веротерпимости в отношении мусульман, что помогло сохранить исламскую цивилизацию в России.

Хотя после подавления восстаний национально-освободительная борьба мусульманских народов внешне ослабла, внутри булгаро-татарского общества сохранялись тенденции к обособлению, связанные с идеями пантюркизма, где Константинополь рассматривался как духовный и политический центр движения [4]. С целью «противодействия распространению антиправительственной исламской идеологии из Османской империи и среднеазиатских ханств» у царского правительства возникает концепция создания Духовного собрания [7].

В ходе Русско-турецкой войны 1787–1791 годов Османская империя тщетно попыталась вернуть себе контроль над Северным Причерноморьем и Закавказьем, и турецкое правительство «попыталось вовлечь в борьбу с Россией среднеазиатские ханства и казахские жузы». Военный конфликт между Россией и коалицией европейских держав в 1853–1856 годах породил значительные ожидания в среде российских мусульман. А когда разразилась следующая война между Российской и Османской империями в 1877–1878 годах, это снова всколыхнуло исламское сообщество. В этот период был официально провозглашен джихад, османский правитель получил статус «хранителя веры», а исламские страны наделили его почетным званием гази, что означало борца за истинную веру.

Тем временем (во второй половине XIX в.) в Средней Азии разворачивается мощное антиколониальное движение: Сырдарьинские восстания (1856, 1871), восстание Мангышлакских казахов (1870), восстания в Коканде (1875–1876), в Фергане (1878, 1882, 1885), в Ошском (1882) и Кокандском (1892) уездах, «холерный бунт» в Ташкенте (1892), Андижанское восстание (1898) и др., вожди которых также рассчитывали на помощь мусульманских стран. Вдохновляющим примером был Афганистан, добившийся в 1880 г. вывода английских оккупационных войск, и афганцы начиная с 80-х годов, также начинают оказывать содействие освободительным выступлениям мусульман Туркестана [4].

По наблюдениям исследователя Беннигсена А., для мусульманских народов воспоминания о том, как их предшественники успешно противостояли российской экспансии, представляют собой более значимый элемент исторической памяти, чем даже славные страницы существования могущественных империй прошлого. Эти события стали неотделимой составляющей их культурного достояния. В качестве образцов доблести и ключевых национальных символов мусульманского мира выступают такие исторические фигуры, как Шамиль, почитаемый народами Кавказа, Салават Юлаев — соратник Пугачева, особо значимый для башкирского народа, правитель Средней Казахской Орды Кенессары Касимов, а также знаменитые полководцы Тамерлан и хан Едигей, чья деятельность связана с историей Золотой Орды [3].

На религиозно-философскую, общественную мысль мусульман оказали влияние идеи Джамаль ад-Дина аль-Афгани, который вошел в историю, прежде всего, как непримиримый борец против колониализма и европейского империализма. Борьба мусульман с колониализмом, в частности с британским, привела его к идее объединения их на основе общности религии, как высшей формы связи, освященной Кораном. Он призывал мусульман, «под сенью Корана, взяться за руки и единым фронтом от берегов Индийского океана до Судана и от Стамбула до Индонезии выступить против колониального гнета».

Дж. Афгани прекрасно сознавал, что эта задача — не ближней перспективы: «Меч насилия еще не исчез, чтобы я мог увидеть пробуждение народов Азии, — сожалел он, — рука невежества не дала времени, чтобы услышать призыв к свободе из уст народов Востока» [8]. Поэтому, чтобы поднять мусульман на борьбу с колониализмом, Дж. Афгани считал первейшим делом духовных авторитетов — просвещение масс в духе антиколониализма и призывал опытных улемов вести пропаганду, направленную на пробуждение мусульман для борьбы с иноземным гнетом.

Обращение Дж. Афгани к религиозным чувствам масс для достижения политических целей не было ни случайным, ни новым. Для описания мусульманского мира второй половины XIX века можно использовать слова Ф. Энгельса, которые касались христианских реалий Средних веков. Он утверждал, что «любое общественное и политическое движение было вынуждено принимать теологическую форму», поскольку «чувства людей были сформированы исключительно религиозными убеждениями. Поэтому, чтобы спровоцировать значительное движение, необходимо было представить интересы этих людей в религиозном контексте» [10].

Джамаль ад-Дин аль-Афгани, следуя традиции великих исламских философов и богословов (таких как Ибн Араби, аль-Газали, Ибн Таймийя, Ибн Хальдун, Ибн Хазм и других), обнаруживал в священной книге мусульман не только духовно-религиозное содержание, но и основания для обоснования своих политических идей, которые соответствовали вызовам его эпохи. Этот аспект многогранности Корана неоднократно отмечался исследователями священного текста. В частности, известный исламовед Игнац Гольдциер подчеркивал особую роль Корана как божественного откровения, являющегося единственным непререкаемым источником духовного воздействия на сознание каждого правоверного мусульманина [6].

Призыв аль-Афгани к объединению всех мусульман для сопротивления колониальному владычеству европейских держав вызвал значительный отклик среди мусульманской интеллигенции, включая татарскую.

На рубеже XX века братья Бобинские активно выступали на мусульманских собраниях в Нижнем Новгороде и Мензелинске, призывая к консолидации мусульманского сообщества и преодолению разногласий между суннитами и шиитами. Важный вклад в достижение взаимопонимания внесли шиитские богословы, а философские взгляды аль-Афгани и Абдо нашли отражение в трудах Р. Фахретдина. В 1917 году, в условиях острых споров о самоопределении мусульманских народов, он посвятил обширный очерк аль-Афгани в журнале «Шура», считая его идейным наставником. Р. Фахретдин стал заметным теоретиком концепции «общественного союза» мусульманских народов [2].

Исследователь А. Гафаров отмечает, что объединенные усилия мусульман в противостоянии колониальному господству способствовали развитию национального самосознания и определению их места в изменяющемся мире [5]. В этих условиях панисламистское движение стало широкой платформой для политического и социального объединения мусульманского мира, обеспечивая концептуальное единство различных течений освободительной борьбы.

Литература:

  1. Айда Адиле. Садри Максуди Арсал / Пер. с тур. М.: без Изд., 1996. 357 с.
  2. Баишев Ф. Н. Общественно-политические и нравственно-этические взгляды Р. Фахретдинова. Уфа: Китап, 1996. 210 с.
  3. Бенигсен А. Мусульмане в СССР // Панорама-форум. 1995. № 2. С. 71–90.
  4. Гафаров А. А. Российские мусульмане в контексте общеисламской модернизации (XIX — начало XX вв.). Казань: Изд. Казан. ун-та, 2014. 564 с.
  5. Гафаров А. А. Фактор тюрко-мусульманской солидарности в освободительном движении народов Российской империи (XVI — начало ХХ вв.) // Отан тарихы. 2013. № 2. С. 21–30.
  6. Гольдцигер И. Ислам. СПб.: Восточная типография, 1911. 302 с.
  7. Загидуллин И. К. Предисловие // Оренбургское магометанское духовное собрание и духовное развитие татарского народа в последней четверти XVIII — начале XX в.: Материалы одноименного научного семинара, посвященного 220-летию учреждения религиозного управления мусульман внутренней России и Сибири (Казань, 18 декабря 2009 г.). Казань: Инст. истории им. Ш.Марджани АН РТ, 2011. 212 с.
  8. Сикоев Р. Р. Панисламизм. Истоки и современность. Джамалуддин Афгани и его религиозно-политические последователи XX — начала XXI века [Текст] / монография Р. Р. Сикоев. Учреждение Российской акад. наук Ин-т востоковедения РАН, Фонд «Взаимодействие цивилизации». М.: Аспект Пресс, 2010. 286 с.
  9. Хайрутдинов Р. Р. Ислам и мусульманская культура в Среднем Поволжье: История и современность. Очерки. Казань: Мастер Лайн, 2002. 452 с.; Средневековая татарская литература (VIII—XVIII вв.). Казань: ФЭН, 1999. 238 с.
  10. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии // Маркс К. и Энгельс Ф. 2-е изд. Т. 21. 314 с.
Основные термины (генерируются автоматически): Россия, мусульманский мир, Османская империя, татарский народ, исламское единство, Казанское ханство, Поволжье, принудительное обращение, рекрутский набор, шариатский суд.


Ключевые слова

культурная идентичность, свобода вероисповедания, религиозная солидарность, освободительное движение, христианизация

Похожие статьи

Задать вопрос