«Человек живет словами, и надо знать
в какие моменты психологической жизни
у кого из нас какие найдутся слова»
Н.С. Лесков
Выражая собственные мысли на бумаге, мы облекаем содержание в определенную форму, задаем рамки, в которых оно может вести себя довольно-таки «маргинально», претерпевая изменения: развиваясь и конкретизируясь, становиться «садом расходящихся тропок» или же под действием словестных средств выливаться в заданную проекцию. Автор текста подобен демиургу. Управляя языковыми средствами, он творит задуманное, изначально построенное в мысли. Любое наше высказывание приобретает форму, становится жанром. Художественные формы выражения мыслей фундаментом пролегают по дну литературы.
Жанры, если говорить о литературных произведениях, это виды произведений, выразительные их формы. Любой жанр имеет свои особенности: содержание, цель, выразительные средства, технику исполнения, собственную аудиторию и т.д. Жанр взаимосвязан со всей образно-текстовой структурой произведения.
Интересующий нас жанр диалога до сих пор вызывает бурную полемику в научных кругах. Это происходит оттого, что в привычном понимании диалог призван играть второстепенную роль в огромном пространстве литературы. А также бытует убеждение в том, что диалог является жанром произведений более простых в понимании и более «легковесных» в содержательном плане, вследствие чего его значимость оказывается занижена. Например, в России XVIII в. произведения в жанре диалога встречаются в журналах «Всякая всячина», «Были и небылицы» и пр. Конечно, диалог во все времена использовался авторами с удовольствием, но как правило для серьезных масштабных произведений они выбирали иные жанры — эпос, рассказ, пьеса, эпопея и другие.
В.Г. Белинский, защищая новую «натуральную» школу, использовал диалог в качестве средства полемики и даже борьбы со своими литературными оппонентами («Литературный разговор, подслушанный в книжной лавке») [1, c.305]. Пушкину принадлежит высокий по лирическому напряжению диалог — «Разговор книгопродавца с поэтом» в незаконченной статье «Мысли на дороге» (1833-1835гг.).
Из более крупных диалогов позднего времени можно выделить «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» (1900) Владимира Соловьева [2, c.635-762] и «Диалог об искусстве» А.В. Луначарского [3, c.2]. В предисловии к своему диалогу Луначарский пишет: «Диалог дает возможность объективно изложить ряд мнений, взаимно поднимающих и дополняющих одно другое, построить лестницу воззрений и подвести к законченной идее». Это высказывание может послужить отправной точкой для оценки диалога как жанра. Здесь весьма ощутимы важнейшие композиционные принципы диалога — динамичность тематического развития и отдельные этапы этого тематического развития, в которые участники диалога должны вносить разнообразие.
Из вышесказанного выделим следующий момент, который наиболее рационально отражает диалогические особенности текстов Григория Сковороды и прекрасно сочетается с основной идеей его философии — самопознание через познание бытия: «диалогические отношения... — это почти универсальное явление, пронизывающее всю человеческую речь и все отношения и проявления человеческой жизни, вообще все, что имеет смысл и значение... Где начинается сознание, там... начинается и диалог» [4, c.71].
Опираясь на данные основы мыследействия, обозначим ряд вопросов, которые будут нами исследованы в данной статье. Для того, чтобы вплотную подойти к анализу творчества Григория Сковороды с точки зрения жанровых особенностей, необходимо выяснить, чем обусловлено появление в литературе XVIII века текстов религиозной тематики, как отразились особенности личности автора на его творчестве и почему Сковорода выбирает для текстов философско-религиозного содержания жанр диалога.
Хотелось бы отметить, что влияние на творчество философа оказывала не только его внутренняя глубокая религиозность, но и окружающая действительность, не смотря на то, что он выбрал аскетический образ жизни. А диалоги были написаны именно во время его странствий по миру, во время внутреннего «скитания».
В России XVIII век ознаменован подъемом светской культуры, отходом ее от церкви, расцветом литературы и большими перспективами в плане духовного совершенствования. Потому что сама церковь испытывает перемены, в церковном сознании происходит так сказать «поворот к себе». Сознание церкви идет по пути «нестяжательства», намеченном еще Нилом Сорским. Религия становится самоценной, углубляясь в свою сущность, она отбрасывает все лишнее, освобождается от соблазнов церковно-политической идеологии. Культурное пространство огромно, теперь оно идет в различных направлениях, распадаясь на составляющие, самодостаточные единицы. И такой процесс закономерен, характерные культурные процессы зарождаются еще в начале XVII века. Развитие происходит и в богословском просвещении. В 1685 году в Москве было основано «эллино-греческое училище», которое в 1700 году преобразуется в «Славянолатинскую академию». А в 1775 году это образовательное учреждение получает название «Славяно-греко-латинской академии».
Церковное сознание становится более общирно, просторно, что позволяет именно в этот момент развиться философской мысли, исходящей из христианских принципов, но свободной в своем творчестве, в искании истины. Эта широта мысли и ее отход от строгих церковных догм находит свое отражение в философских произведениях Г.С. Сковороды. В его лице мы узнаем свободную христианскую философию.
Для того, чтобы иметь полную картину религиозной ситуации, необходимо обратиться к вопросу церковножизни на Украине в XVI-XVII веке. В XVI веке на Украине начилось церковное возрождение, связанное с политическими контактами Украины с Польшей. В середине XVII века Украина вошла в состав России. Это означало, что церковное сознание Украины и России начали взаимодейсмтвовать, в Россию стали проникать те тенденции, которые развились на Украине, конечно, не без польского влияния. К концу XVII века Москва становится церковным центром и для Украины,— и процесс проникновения церковного просвещения из Украины в Москву получил особенно значительный характер.
Именно на этой благодатной почве, дающей множество «питательных веществ» мысли философской и общечеловеческой, возникает и растет, становясь шире и глубже со временем, творчество Григория Саввича Сковороды.
Григорий Саввич Сковорода (1722—1794) примечателен, как первый философ нового видения, нового религиозного миропонимания. Он был не только философом, но и поэтом, музыкантом, преподователем. Его творчество, основанное на диалогах, представляется интересным и неизведанным. Именно его новаторство и смелость, чувство свободы в плане творческого полета мысли достойны уважения и, как следствие, прочтения. Хотя, в данном случае может быть и наоборот. Его новое понимание религии заключается в сочетании глубокой веры и необычайной внутренней свободы.
Родился Григорий Сковорода в Полтавской губернии в семье казака. Он был религиозен с ранних лет и с большим желанием и интересом учился. Его друг и биограф Михаил Ковалинский сказал, что Сковорода отличался «твердостью духа». В 16 лет он поступил в Киевскую Академию, но вскоре он был вызван в Петербург в придворную капеллу (Сковорода был обладателем прекрасного голоса). Спустя два года он вернулся в Киев, где окончил Академию. Философ отказался от предложенного ему духовного звания и отправился в «искания». Сковорода посетил Венгрию, Австрию, Польшу, Германию, Италию, он любил путешествовать пешком. На пути ему встречались местные жители, быт и нравы которых вызывали живой интерес Сковороды. Он присматривался к их жизни, по возможности посещал университетские лекции. Уникальность этого человека проявлялась в его безграничных талантах и высокой образованности, он владел несколькими языками: латинским и немецким, знал хорошо греческий и еврейский языки. Эрн в своей монографии отмечает, что его знание античных авторов «было для России XVIII века совершенно исключительно» [5, c.62]. Сковорода был хорошо знаком с произведениями Аристотеля, Эпикура, Филона, Платона, Плутарха и Сенеки. Он знал и содержание трудов Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника и Григория Богослова. Его эрудиция восхищает. Сковорода был настоящим философом, разносторонне развитым и бесконечно талантливым человеком.
Можно сказать, что он сочетал в себе рациональное и душевное понимание миропорядка. Вера и разум гармонировали в его внутреннем мире. Подтверждением тому его независимое, авторское толкование Священного Писания, порой даже противоречащее общепринятым представлениям. В своих диалогах Сковорода часто доходил до полного отвержения буквального смысла Писания. Он использовал «аллегорический» метод истолкования Библии: «До сих пор не знаешь, что царский врачебный дом есть святая Библия. Там аптека, там больница горная и ангелы, а внутри тебя сам верховный врач. В сию-то больничную горницу иерихонского несчастливца приводит человеколюбивый самаритянин. В сем одном доме можешь сыскать врачевство для искоренения из сердца твоего ядовитых и мучительных неприятелей».
Что касается его философской тематики, то здесь многие исследователи, в том числе и Эрн, указывают на антропологическую составляющую [5]. Смысл его философских диалогических произведений в познании самого себя, своей сущности, своего сознания, только после самопознания, человек способен познать истину мирового масштаба. Возможно, это одно из нескольких объяснений выбора жанра его произведений, ведь именно диалог, как жанр познания, узнавания чего-то нового, открытия через последовательность вопросов и ответов, через множество смыслов, даже через внутренний мир других участников общения, раскрывает перед человеком всю полноту сакральных знаний, всю палитру чувств и мыслей. Отношение к себе философ считает первоисточником последующих откровений, отношение к себе прокладывает путь к глубокому созерцанию бытия. Caмопознание — начало мудрости. Сковорода пишет: «Всех наук семена сокрыты внутри человека, тут их тайный источник», «не измерив себя прежде всего, какую пользу извлечешь из знания меры в прочих существах?», «познать себя и уразуметь Бога — один труд».
В контексте антропологической черты философии Сковороды, нельзя обойти мнение компетентного исследователя Алексея Малинова. Он впротивовес другим ученым, отрицает и антропологизм и морализм: «Ни антропологизм, ни морализм, ни библейская ученость в купе с мистицизмом не являются определяющими для философии Сковороды. Ключом к его философии является метод — метод символического истолкования, частные случаи применения которого к различным конкретным областям и приводят к антропологизму, морализму или критике официальной церковности. Из метода символического истолкования вытекают особенности его онтологии, гносеологии, дуализм мира и морали. Символическое истолкование, в свою очередь, связано с его восприятием и пониманием Библии, с его личной религиозностью» [6]. Также о методе символического истолкования Сковороды в своей монографии рассуждает и Эрн: «Он сознательно вернул серьезное значение символу и сделал символ одной из центральных категорий своего философствования» [5, c.223].
Связать жанр произведений философа с самой его жизнью можно, опираясь на известный факт — Сковорода выбрал для себя вечное странствование, путь к Богу, с 1765 начинается период странничества. «Что такое жизнь?— это странствие: прокладываю себе дорогу, не зная, куда идти, зачем идти», — пишет Сковорода. Именно в этот период были созданы его диалоги. Во время своих путешествий он подолгу гостит у многочисленных друзей и знакомых, часто покидает друзей неожиданно. Вот здесь-то, в общении с людьми, в живой обстановке, рождаются диалоги, как верный способ передать то, о чем думает человек, как он думает и живет. Можно сказать, что писал мыслитель так, как и жил. Странствовал, мудрствовал, на том и диалоги возникали. И каждый мог стать героем его произведений, ведь не было среди людей ведущего, все имели равный статус. «Разговор есть сообщение мыслей и будто взаимное сердец лобызание, — обращался Сковорода в письме в священнику Долганскому,— соль и свет компаний — союз совершенства» [7, c.394]. Диалог Сковороды — это не спор, не полемика, но равноправное общение. Но философ ведь наперед знает ту истину, которую желает сообщить, и, прикрываясь таким же «простаком» как обычный люд, Сковорода вводит в свои диалоги лицо, более мудрое. Этого мнения придерживается Лощиц Ю.М: «В своих «разговорах» Сковорода вовсе не озабочен тем, чтобы привить собеседникам определённый метод мышления. Представляющее его самого в «разговорах» лицо (он выступает, как правило, под разными именами: Лонгин, Яков, Ермолай, чаще всего − Григорий) стремится «разжевать» истину, уже заявленную как истина. Сковорода и не скрывает никогда, что он «разжёвывает» её, и не беспокоится вовсе о том, что может обидеть собеседников этой своей открытой позой знающего перед невегласами и тугодумами» [8].
Тексты Сковороды очень своеобразные в силу своего иносказательного смысла. «Видишь, что человек, мир сердечный погубивший, погубил свою главу и свой корень. И не точный ли он орех, съеденный по зерну своему червями, ничего силы, кроме околицы, не имеющий» [9]. Он большой любитель символов и склонен к антитезам. Прежде всего, Григорий Сковорода религиозен, к философии он обращается в силу безграничного полета мысли, духа свободы и творчества. Он не стесняется броских высказываний, обыденных слов из лексикона простых людей, подводя читателя к мирскому пониманию божественного мира. Используя литературный жанр для передачи религиозной мысли, он приобщает читателя к мирскому, близкому и теплому пониманию христианских истин. «Слушай, Ермолай! Вот как нужно восходить на гору мира: принимай рвотное, очищай сердце, выблюй застарелые мнения и не возвращайся на блевотину. Пей чистую воду, новых советов воду во все дни» [9] — это пример его иноскательного слова и, вместе с тем, слова понятного, житейского. Мышление Сковороды не монологично-тезисное, проповедческое или наставленческое, что характерно для церковной литературы, оно творческое и свободное! Это не просто философ, это великий литератор. Он не отходит от церкви, как может показаться, он свободно распоряжается своимми мыслями, не теряя при этом глубочайшей религиозности. Мысль его всегда в единстве с Библией, в согласии и почтении. Но мысль его была яркой и многомерной, в отличие от страстных радетелей церквных канонов. Это и делает его произведения чуткими, живыми, они становятся переживаниями, а не костными риторическими текстами.
Если затрагивать внутреннее строение его диалогов, их структуру, то легко заметить отсутствие четкой системы реплик. Иными словами диалог не последователен, он не ставит цель строго двигаться по намеченной траектории, чтобы в итоге вывести непреложную истину, сделать однозначный вывод. Нет. Диалог Сковороды самоценен, он богат на цитаты из Священного Писания, басни, притчи, отступления. Он интересен как форма, которую можно видеть и ощущать, в то же время духовно наполняться теми крупицами божественного света, что он несет в себе. Смысл диалогического произведения мудреца Сковороды не в выводе, который ожидается в конце, диалог имеет смысл как таковой, он сам в себе, и в то же время он внутри каждого из нас, и мы можем найти себя в нем. В диалогах философа всегда много действующих лиц.
Притчи, басни и присказки, по мнению исследователя Лощица Ю.М., введены автором в текст для того, чтобы разъяснить самому «темному» человеку смысл высоко духовного содержания: «Умные поймут и прямо, без притчи, но не прозревшим для прямого созерцания идеального света нужно дать понятие об истине через притчу, и чем притча доступнее, тем верней» [8]. Эти присущие «беседам» Сковороды общедоступность, «принципиально-демократический колорит» Лощиц Ю.М. называет «сократическим» стилем. «Юмористические пассажи и реплики, родственные знаменитым «сократическим снижениям», контрастируют с глубоко серьезной задачей бесед, чётче проявляют жизненно принципиальные для автора темы. Он не боится соседства смешного и серьёзного, высокого и низкого. Философские тезисы благодаря постоянным комическим перебивкам защищены от того, чтобы зачерстветь в категорических наукообразных формулировках», — замечает ученый. Интересно также эмоциональное видение исследователя. Философия Сократа названа им «улыбающейся», а все его герои — это «сообщество, веселящееся в духе», а смысл их бесед — «радость от сознания совместно постигнутой мудрости» [8].
Использование притч — излюбленный прием Сковороды. «Прости мне, друг мой, люблю притчи, — говорит один из участников беседы. Другой же ему отвечает: К чему ж ты приточил притчи свои? Ведь притча есть баляс, баснь, пустошь» [9, c.270]. По мнению Сковороды, притча должна демонстрировать двухслойную структуру сущего, раскрывать за видимой стороной происходящего истинный намек и подлинный смысл. «Должно зреть, узреть и прозреть, ощупать и придумать, повидать и догадаться. Красочная тень встречает твой взгляд, а мечтанье да блистает в твоем уме, наружность бьет в глаз, а из нее спирт мечется в твой разум. Видишь след — подумай о зайце, болванеет предмет — умствуй, куда он ведет, смотришь на портрет — помни царя, глядишь в зеркало — вспомни твой болван — он позади тебя, а видишь его тень» [9, c.272]. Притчи философа и являются этим зеркалом, открывающим истину. «Но сии балясы суть то же, что зеркало» [9, c.270]. Чем же по сути являются притчи? Они есть всякое «хитрое» сочетание слов, для создания и восприятия которого требуется тонкая работа ума: это афоризм, «сентенция, присказка, игра слов, наконец, загадка и иносказание» [10, c.159].
В диалогах также часто встречаются и басни. Они в отличие от притч, которые Сковорода черпает из Библии, приведены в авторском исполнении, то есть сочинены писателем, иногда перенесены из его же сборника «Басни Харьковские» [11, c.107-133].
Можно сказать, что диалоги Сковороды фольклорны, в силу этого свидетельствует наличие не только басней и притч, а также множества пословиц. Эти фольклорне элементы прекрасно сочетаются под пером мастера с библейскими цитатами и не в коем случае не умаляют серьезности содержания. А только лишь помогают читателю раскрыть свою душу простому и доброму народному слову, впустить его внутрь себя.
Рассмотрим на примере трех произведений Сковороды, трех диалогов, стиль, используемые средства, способ построения и другие особенности текстовой организации.
Главной определяющей чертой всех философских текстов Григория Сковороды является их жанр. Как было выяснено в ходе изложенного выше, все произведения Сковороды написаны в жанре диалога. Также мы определили цели и причины выбора именно этого жанра автором.
Обратимся к диалогу под названием «Разговор пяти путников об истинном счастье в жизни». Действие диалога развивается в пути. Этот путь оказывается путешествием мысли и духа, открытием непознанных пространств вовне и в себе самом, преодолением духовного пути. Представляющиеся изначально несколько легковесными разговоры пяти путников постепенно переходят в серьезный философский спор.
Диалог здесь выстроен, как и во многих других произведениях, несколько размыто, он сравним с прогулкой по парку: размеренными шагами двигаясь по алллее реплик, герои присаживаются на некоторое время на скамью притч или останавливаются на минутку у дерева басни, чтобы вдохнуть аромат библейской истины. Никто из прогуливающихся не спешит к выходу, хотя все они идут именно туда, никто не отстает. Но если присмотреться, есть все же среди них знающий нечто больше, чем остальные, нечто сокровенное, — это Григорий. Он будто бы остался с тем, с чем пришел, другие же открывают постепенно в себе новое, божественное.
В этом произведении четко просматривается особое отношение автора к Священному Писанию, его любовь к Библии. В уста одного из участников диалога Сковорода вложил свое признание: «Простите, друзья мои, чрезмерной моей склонности к сей книге. Признаю мою горячую страсть. Правда, что из самих младенческих лет тайная сила и мание влечет меня к нравоучительным книгам, и я их паче всех люблю. Они врачуют и веселят мое сердце, а библию начал читать около тридцати лет от рождения моего. Но сия прекраснейшая для меня книга над всеми моими полюбовницами верх одержала, утолив мою долговременную алчбу и жажду хлебом и водою, сладчайшей меда и сота божией правды и истины, и чувствую особливую мою к ней природу. Избегал, избегаю и избежал за предводительством господа моего всех житейских препятствий и плотских любовниц, дабы мог спокойно наслаждаться в пречистых объятиях краснейшей, паче всех дочерей человеческих сей божией дочери [...] Самые праздные в ней тонкости для меня кажутся очень важными: так всегда думает влюбившийся [...] Чем было глубже и безлюднее уединение мое, тем счастливие сожительство с сею возлюбленною в женах. Сим господним жребием я доволен. Родился мне мужеский пол, совершенный и истинный человек; умираю не бездетным» [9, c. 348-349]. Приведенная цитата помимо доказательства особой нежной притягательности библии для автора, также хорошо демонстрирует и стиль его изложения.
Диалог путников строится по принципу обращения. «Формально, это обращение участников диалога друг к другу. Содержательно — обращение в свою веру» [6]. Участники не спорят друг с другом и даже не ищут ответы на поставленные вопросы. Как уже упоминалось, их интересует сам диалог, диалог «в себе», они как бы наслаждаются беседой, не делая каких-либо определенных выводов. Путники развивают тему, заданную кем-то из них, подкрепляют ее цитатами, притчами и баснями. Единственный «недоверчивый» человек — это Афанасий. Он изредка делает осторожные замечания, но даже не замечания, а выражает некое сомнение в виде вопросов, тогда как собственного мнения не имеет:
Афанасий: Что есть вечность?
Яков: То, что истина.
Афанасий: Что есть истина?
Яков: То, что пречистое, нетленное и единое.
Афанасий: Не можно ли несколько рассказать яснее?
Яков: То, что везде, всегда, все во всем есть.
Афанасий: Отрежь как можно проще.
Яков: То, что везде и нигде [9, c.404].
Иногда Афанасий делает попытки «приземлить» развивающееся образное мышление собеседников, но оказывается неудел или даже осмеян за свое буквальное понимание сакральных истин. Автор излагает собственные мысли устами персонажей, которые находятся в согласии друг с другом и самим собой, вторящих друг другу. Так и возникают диалоги Сковороды, это его внутренний голос говорит с читателями, его вечно ищущия блага душа.
Еще один интересующий нас диалог — «Наркисс» (1769-1771 гг.). Это произведение имеет неоднозначную структуру. Диалог разделен на несколько смысловых частей: «Пролог»; «Чудо, явленное во водах Наркиссу»; собственно диалог, состоящий из семи «разговоров»; после «Симфония», «хор» и четыре «симфонии».
Структура названа неоднозначной, так как имеет многоуровневую организацию художественного времени. Так интерпретирует построение текста исследователь Марченко О.В. Его взгляд показался весьма обоснованным. Изложим его ниже.
Первый уровень — это беседы, проводимые в течение семи дней, с понедельника по воскресенье. Время на этом уровне является в иносказательном плане временем символическим, временем страстной седьмицы. Таким образом, это символическое время занимает второй уровень. Третий временной уровень назван Марченко О.В. «литургическим». Четвёртый пласт он называет временем архетипа: «семь дней в притче, рассказываемой старцем Памвой в самом начале «Симфонии». «Пролог» и «Чудо» образуют своеобразную проскомидию, обряд приготовления к литургии [12].
Шесть разговоров (они называются «Разговор о том: знай себе») освещают проблему самопознания. Участники диалога, Клеопа и Филон, пытаясь познать себя, приблизится к «истинному человеку», прибегают к помощи Друга. Тот в свою очередь обращается к Луке, любителю «поговорить о чём-либо из божиего слова». Семь дней они беседуют о том, что же есть подлинное самопознание. Темы каждого разговора затрагивают отдельные стороны самопознания, его отдельные частицы. В первом разговоре речь идёт о внутреннем человеке. «Разговор 2-й» посвящен невидимой натуре и прочим тварям. О внутреннем человеке как мере сущего мы прочтем в «Разговоре 3-м». Тема добра и зла расскрывается в «Разговоре 4-м». «Разговор 5-й» о воскресении. Шестой разговор — о мистическом смысле воскресения. «Разговор 7-й о истинном человеке или воскресении». «Четыре симфонии – это согласование различных цитат из св. Писания в единое целое, перемежаемое медитацией над их смыслом» [13].
Диалог в данном случае интересен скрывающимся за притчами подтверждением тезисов автора. Он умело вплетает притчи и примеры из Библии в форму диалога, дабы подтвердить свои тезизы, свои высказывания о божественном провидении. Один из героев диалога просит: «изъясни нам притчами или примерами и подобиями» [9, c.132].
«Диалог. Имя ему – потоп Змиин» сочетает формы трактата, диалога, притчи и стиха. В основе этого произведения идея мировой структуры, трехчастное членение мира: земной, библейский (или символический) и космический (Вселенная) миры. По замыслу автора средний мир — библейский выступает в качестве связующей нити между мирами земным и космическим. Каждый из трех миров имеет две «натуры»: видимую и невидимую, причем внешняя и внутренняя натуры библейского мира соотносятся между собой как «знак и символ» [14, c.41]. В каждом из миров существует добро и зло.
В данном тексте мы также обнаружим космогонический сюжет, встречающийся во многих культурах. Это сюжет мирового потопа, который вызван «изрыганием» вод из пасти гигантского «мирового змея».
Сковорода умело, с помощью сравнений вплетает в текст идею о двойственности всего сущего, говоря о змее: «хитр и вьется в кольца так, что не видно, куда думает, если не приметить голову его. Так и вечность везде есть, и нигде ея нет, тем что невидна, закрывая свою ипостась…» [9, c.176]. Также сам змей имеет двойственное естество: «Знаешь видь, что змій есть, знай же, что он же … лжив, но и истинен. Юрод, но и премудр. Зол, но он же и благ…» [9, c.174].
Прекрасно с помощью диалога автор «раскручивает» смысло-содержащие формы, подводя читателя к истине. С помощью вопросов, закрывающих промежутки в незнании, и ответов на них, прийти к осознанию заложенного смысла гораздо проще, нежели идти монологическим способом. Например, нижеследующая цитата о суде над змеем ярко иллюстрирует приведенное нами высказывание:
«…Горы
преносит, и змія поднимает кто ли? Вера. Подними прежде, не зміино,
но твое самаго сердце, куда? К вечному, а змій во след твой
самовольно вознесется вгору и повиснет на древе, а тебе на шею. Душа.
Вот беда! Загризет...
Дух. О, дура! Не беда, но спасеніе... Он
только тогда вреден, когда по земле ползает…»
[9, c.170].
На данном примере еще раз можно убедиться в том, как прекрасно вписывается текст религиозного содержания в форму диалога. Привычный монологический, поучительный тон церковных канонов здесь не уместен, ведь выражаясь в жанре диалога, автор тем самым возбуждает интерес не только у человека набожного, но и простого открытого и духовно богатого человека.
Диалог — не свойственная форма текстов религиозной направленности, но правильная в педагогическом плане. С помощью диалога, не на прямую обращаясь к читателю, а иносказательно, через беседу героев между собой, донести свои мысли проще, и многими они будут услышаны.
Григорий Сковорода использует в своих диалогах простые и понятные примеры, построенные на противопоставлении и отражающие его учение о дуалистической Вселенной. Например, красочный слой в живописи и рисунок, дерево и его тень; одежда и внутренности, ядро ореха и его скорлупа.
Интересно, что при таком смелом исполнении своих диалогов, автор все же с осторожностью относится к людской мысли, он говорит: «осторожно говорите о мире. Высокая речь есть мир. Не будьте наглы, испытывайте все опасное. Не полагайтесь на ваших мыслей паутину...» [9, c.372]. Но мысль у Сковороды мысль живет сама по себе, она не имеет формы, поэтому и не облекается в теорию. Вследствие того, что мысль движется, вплетаясь то в одно утверждение, то в другое, возникает так называемая афористичность стиля. Мысль оказывается не завершена, она постоянно действенна, деятельна и энергична. Это касается мысли человека, мысль же Бога полна и оформлена.
Григорий Сковорода был тем философом, которого можно было действительно понять, его философия могла носить прикладной характер, в отличие от многих мудрствований на уровни теории. Его резкость и нещзависимость ума привлекали и тех, кто был далек от проявления трансцендентного света. Тех, кто находился лишь вначале своего Пути. Живая и открытая тема его диалогического мастерсва по сей день свидетельствует об актуальности тех вопросов, которые поднимал Сковорода, тех вечных и незыблемых ценностей человека во все времена.
-
- Литература:
- Белинский В. Г. Собрание сочинений в трех томах. Т. II ОГИЗ, ГИХЛ. Под общей редакцией Ф. М. Головешченко. — М., 1948.
- Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. — М.: Мысль, 1988. Т.2. С. 635–762.
- Луначарский А. Диалог об искусстве, издательство ВЦИК. — М., 1918.
- Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. — М., 1972, с. 71.
- Эрн В.Ф. Г.С. Сковорода. Жизнь и учение. — М.: Путь, 1912, С. 62.
- Метод символического истолкования Григория Сковороды // Метафилософия. III Международный философско-культурологический симпозиум. — СПб, 1997.
- Письмо Я.И. Долганскому №101, Т.1, С. 394.
- Лощиц Ю.М. Избранное: В 3 т. Т. 1. — М.: Издательский дом «Городец», 2008 .
- Сковорода Г.С. Сочинения в двух томах. — М., 1973. Т. 1.
- Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. — М.,1997, С. 159.
- Григорій Сковорода. Повне зібрання творів: У 2-х т. — К., 1973. Т. 1, С. 107-133.
- Марченко О.В. Экзегеза у Григория Сковороды: некоторые аспекты изучения //Вестник Харьковского ун-та. - №354. - Харьков, 1991;
- Oleg Marczenko. Библейская герменевтика у Григория Сковороды //Roczniki Humanistyczne. Т. XLIV, z. 7. Slowianoznawstwo. - Lublin: KUL, 1996; Ушкалов Л.В., Марченко О.В. Указ. Соч.
Иваньо И.В., Шинкарук В.И. Философское наследие Григория Сковороды//Сковорода Г. Соч.: В 2-х т. Т. 1, М., 1973, С. 41.
