Основные парадигмы гносеологии

Основные парадигмы гносеологии

Валиуллина Эльвина Хаитовна, магистрант;

Рахматуллин Рафаэль Юсупович, профессор;

Семенова Эльвира Разифовна, доцент

Башкирский государственный аграрный университет (г. Уфа)

Вопрос «Что я могу знать?» И. Кант считал одним из главных в философии. Классик марксизма Ф. Энгельс включал вопрос о познаваемости мира в содержание основного вопроса философии. В философии сосуществует множество подходов к решению этого вопроса. Не имея здесь возможности освещения особенностей всех этих подходов, обратим внимание на три наиболее распространенные гносеологические традиции: религиозную, трансцендентальную и диалектико-материалистическую.

Религиозное учение о познании

Его сторонники утверждают, что человек в состоянии постигнуть сущность бытия, но всякое познание мира есть познание Бога (Абсолюта, Мирового Разума, Космического сознания и т. п.). Ибо Бог есть сущность всего. Изучает ли человек физику, биологию или право, верит он в Бога или нет, все равно он в конечном счете познает Бога. Поэтому мир познаваем, постижение Бога открыто для всех, просто каждый выбирает свой путь его познания. В исламе познание оценивается выше молитвы, ибо знания приближают человека к Богу [1]. Наиболее ярко идея познания как богопознания выражена в неотомизме — официальной религиозной философии католицизма. Принцип гармонии веры и разума, сформулированный еще Ф.Аквинским, отдавая приоритет религиозным знаниям, требует почтительного отношения и к научным знаниям: ведь они являются результатом познания Бога другими — придуманными самим человеком средствами [2; 3].

В суфийской традиции познание сводится к самопознанию, ибо сущность всего — Бог — присутствует в каждом человеке в виде его души. Эта точка зрения очень близка к гносеологии Платона, которого суфии называют Афлятуном и считают одним из великих учителей человечества. Как уже отмечалось, Платон считал, что окружающий нас мир вещей является формой реализации сверхчувственного мира идей, т. е. чистого духовного бытия. Идеи, существующие вечно, составляют основу вещей, они первичны. Душа человека тоже есть идея, которая когда-то существовала в «чистом» виде в мире идей. Она там встречалась с другими идеями, т. е. сущностями окружающих нас вещей. Поэтому наша душа имеет информацию о них, т. е. мы вообще-то знаем самое главное о любом объекте. Трудность только в том, чтобы вспомнить то, что когда-то душа созерцала в мире идей. Эта трудность может быть преодолена, если помочь душе припомнить то, что когда-то она видела. Как это сделать? Можно, например, задавать человеку вопросы, и он вспомнит то, что его душа раньше знала. Так, в диалоге «Менон» Сократ предлагает мальчику, никогда не изучавшему математику, решить задачу на удвоение квадрата. Мальчик, не решивший задачу сразу, решает ее, отвечая на вопросы Сократа. Из этого примера Платон делает принципиальный философский вывод, что «искать и познавать — это как раз и значит припоминать» [4, с. 385].

Но нужно иметь в виду, что в религиозных концепциях познания знание, данное в откровении (божественное знание), всегда ставится выше обычного человеческого знания, ибо автором первого является Бог, а второго — лишь человек.

Позицию сторонников данного направления можно сформулировать так: мир не познаваем, ибо всякое знание есть элемент сознания человека, а не часть объективного мира. Любой объект познания представлен нам в виде компонентов нашей психики — ощущений, восприятий, эмоций, мыслей. Нам только кажется, что мы говорим об объекте, существующем вне нас. На самом деле мы излагаем не сущность объекта, а то, что возникает в нашем сознании при восприятии этого объекта, т. е. информацию о нем. Насколько эта информация соответствует самому объекту? Это невозможно установить, так как для этого необходимо знать, как объект выглядит на самом деле. Но как бы мы к этому не стремились, ничего не получится — каждый раз мы будем получать только информацию об объекте, полученную в лучшем случае иными средствами (органами чувств, приборами, из книг и т. д.). Но это всегда будет только информация об объекте, а не сам объект. Таким образом, как выглядит мир на самом деле, мы не знаем и никогда не узнаем — ведь для этого нужно отказаться воспринимать мир как отраженную в сознании реальность, т. е. выйти за пределы своего сознания. Такую позицию в философии называют агностицизмом. Подобная аргументация в пользу непознаваемости мира была присуща еще основателям трансцендентальной философии — Дж. Беркли, Д. Юму и И. Канту, а позднее развивалась позитивистами [5; 6]. В. В. Ильин правильно замечает, что «исчерпывающей логической процедуры установления соответствия знания действительности, говоря строго, не существует. По этой причине агностицизм теоретически некритикуем и неопровержим» [7, с. 110].

Сторонники марксистской гносеологии считают, что проблема эта может быть снята в практической сфере. Мол практика показывает, ошибаемся мы или нет, ибо практика является критерием истины. Мы так не думаем: на уровне практики (которая сама строится по логическим алгоритмам!) существует лишь возможность проверки одних знаний (например, теоретических) другими (данными чувственного отражения, эмпирическими знаниями). Однако тезис Канта, что мы познаем об объективном мире только то, что сами туда вкладываем (проецируем), остается актуальным.

Диалектико-материалистическое учение о познаваемости мира

«1) Существуют вещи независимо от нашего сознания, независимо от нашего ощущения, вне нас ˂...˃. 2) Решительно никакой принципиальной разницы между явлением и вещью в себе нет и быть не может. Различие есть просто между тем, что познано, и тем, что еще не познано, а философские измышления насчет особых граней между тем и другим, насчет того, что вещь в себе находится «по ту сторону» явлений (Кант) ˂...˃ — все это пустой вздор ˂...˃. 3) В теории познания, как и во всех других областях науки, следует рассуждать диалектически, т. е. не предполагать готовым и неизменным наше познание, а разбирать, каким образом из незнанияявляется знание, каким образом неполное, неточное знание становится более полным и точным», пишет В. И. Ленин в своем главном философском труде «Материализм и эмпириокритицизм» [8, с. 102–103]. В этих ленинских словах выражена суть гносеологии диалектического материализма. Сторонники этой философии считают, что мир познаваем. Но его сущность открывается человеку не сразу и целиком, а постепенно. Поэтому познание есть постепенное приближение от относительной к абсолютной истине [9; 10; 11; 12].

Для развития науки идеи материалистической теории познания оказались весьма плодотворными, они легли в основу многих естественнонаучных учений. А экономический детерминизм Маркса в поределенной мере способствовал формированию концепии социокультурной детерминации научного знания. Поэтому можно саказать, что в определенной мере нынешняя ситуация в теории познания восстанавливает старую традицию ориентации науки на познание объекта в системе его отношений с другими объектами, учета социокультурного фона исследования/ В этом случае познавательный интерес учитывает как научные, так и вненаучные факторы, в которых существует объект познания [13].

Однако дальнейшее развитие науки потребовало выхода за рамки традиционных материалистических взглядов на познавательный процесс. И камнем преткновения здесь послужила проблема объективности научного знания, на которую обратили внимание еще классики трансцендентальной философии. Поэтому наука ХХ-ХХI вв. оказалась более ориентированной на постулаты трансцендентальной традиции, ярким выразителем которых выступила позитивистско-прагматистская философия [14]. Она выдвинула на первый план проблему субъектно-объектных отношений в познании, которая во многом и определила ход развития гносеологии. Ход развития современной науки убедительно доказывает о невозможности элиминации субъекта познания из познавательного процесса и игнорирования социокультурного окружения научного исследования.

Литература:

1. Рахматуллин Р. Ю. Суфийская антропология // Исламоведение. 2013. № 1. С. 64–74.
2. Rakhmatullin R., Semenova E. Thomism of the unity of the religious and scientific knowledge // Nauka i studia. 2015. Т. 10. С. 288–291.
3. Рахматуллин Р. Ю. Дух как категория религиозной онтологии // Молодой ученый. 2015. № 2. С. 651–653.
4. Платон. Соч. В 3 т. М. Мысль, 1968. Т. 1. 623 с.
5. Рахматуллин Р. Ю., Семенова Э. Р. Генезис эпистемологического конструктивизма в европейской философии // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2016. № 4–1 (66). С. 151–153.
6. Rakhmatullin R. Сlassical positivism: general characteristics // Nauka i studia. 2015. Т. 9. С. 233–235.
7. Ильин В. В. Познание и действительность // Философия: Университетский курс. — М.: Фаир-пресс, 2003. 528 с.
8. Ленин В. И. Полн.собр.соч. Изд. 5. Т. 18.
9. Тагиров С. Ф., Семенова Э. Р. Марксистская философия истории // Вестник научных конференций. 2016. № 1–5 (5). С. 185–186.
10. Хуббеев Р. И., Семенова Э. Р. Основные критерии научности знания // Вестник научных конференций. 2015. № 4–5 (4). С. 95–96.
11. Лукманова Р. Х., Столетов А. И. Проблема истины в философии Хайдеггера // Философия и общество. 2008. № 4. С. 166–174.
12. Лукманова Р. Х. Истина: открытие или творение? // Ученые записки Казанского университета. Серия: Гуманитарные науки. 2009. Т. 151. № 1. С. 35–43.
13. Микешина Л. А. Ценностные ориентации субъекта и формы их отражения в научном знании // Философские науки. 1982. № 6. С. 52
14. Rakhmatullin R. Pragmatism: general characteristics // Nauka i studia. 2015. Т. 11. С. 152–197.