Как известно, после смерти Мухаммада в исламе стали появляться различные течения. Разногласия возникли по поводу передачи верховной политической и духовной власти в связи с кончиной основателя ислама в 632 году. Они привели к расколу мусульман на суннитов и шиитов. Впоследствии внутри каждого из этих течений стали появляться отдельные группы, отличающиеся от других своей трактовкой тех или иных положений ислама. Именно к такому раннеисламскому еретическому течению относится и учение мутазилитов. Их идеи вызывают интерес не только исламских богословов, но и профессиональных философов. К сожалению, в отечественном религиоведении мутазилизм представлен небольшим количеством работ [1; 2; 3]. Данная статья является небольшим вкладом в изучении этого явления мусульманской культуры. Мы полагаем, что мутазилитов можно называть основателями рационалистического течения в арабо-мусульманской философии, названного позже каламом. Для них было характерно обращение к разуму как высшей инстанции при толковании тех или иных положений ислама. Этим мутазилиты отличаются от салафитов — сторонников догматического толкования ислама.
Основателем мутазилизма считают Васила ибн Ату (699–748), ученика известного богослова Хасана аль-Басри. В истории ислама существует мнение, что разногласия между ним и Василом ибн Атой возникли по вопросу о последствиях совершенного человеком тяжкого греха. В то время имелись два мнения на этот счет: а) такой грех автоматически выводит человека за пределы ислама; б) человек остается в исламе, но за этот грех будет отвечать перед Богом. Когда один из прихожан мечети задал этот вопрос Хасану аль-Басри, тот не успел ответить, так как на вопрос стал быстро отвечать его ученик Васил ибн Ата, который сказал, что совершивший тяжкий грех человек находится в промежуточном состоянии между мусульманином и не мусульманином. Высказав это мнение, он отошел в угол мечети и стал обосновывать свою точку зрения группе мусульман. Хасан аль-Басри тогда произнес: «И’тазала Васил ’анна», что на арабском языке означает «Васил отделился от нас». С этого времени Васила ибн Ату и его сторонников стали называть мутазилитами — отделившимися. Число мутазилитов быстро росло за счет наиболее грамотных мусульман, и в Аббасидском халифате I половины IX века их учение стало ядром государственной религии и официальной идеологией суннизма.
Мутазилиты пытались решить ряд противоречий в исламе, возникших из-за возможности разного толкования тех или иных положений Корана. Заметим, что такие противоречия сохранились и поныне, о чем мы ранее писали [4; 5]. В частности, ссылаясь на те или иные аяты Корана, одни богословы защищают апофатическое, другие — катафатическое представление о Боге. Сторонники апофатического богословия (танзих) ссылаются при этом на особо почитаемую мусульманами 112-ю суру Корана, в которой запрещается сравнивать Бога с человеком. Та же мысль содержится и в 11-ом аяте 42-й суры: «Ничто не подобно Ему (Богу — Р.Р.).
Сторонники же катафатического исламского богословия (ташбих) ссылаются на известные 99 имен Аллаха, содержащиеся в Коране и Сунне: милосердный, прощающий, любящий и т. п. В таком случае получается, что природу Бога можно толковать в человеческих категориях, придавая ему антропоморфные признаки. Ибн Ата выступал в качестве последовательного противника катафатического богословия. Из всех приписываемых Богу атрибутов он признавал только его существование. При этом следовал логическому доводу, вытекающими из аристотелевского закона исключенного третьего: если одно из двух противоречащих другу-другу суждений истинно, то другое обязательно ложно (и наоборот: если одно из них ложно, то другое обязательно истинно). Два высказывания «Бог существует» и «Бога нет» противоречат друг другу. Если признать истинным второе высказывание, то это выводит человека за пределы религии и делает бесмыссленными все богословские споры. Поэтому для богослова высказывание «Бог существует» является аксиоматическим основанием для дедуктивного исследования остальных проблем веры.
Но как же быть с упомянутыми в Коране атрибутами Бога, позволяющими сравнивать его с человеком? Более того, в том же Коране (58-я сура) утверждается, что Бог слышит и видит! Исходя из этого, а также ряда других мест в Коране, мусульмане-догматики утверждали о наличии анатомического сходства Бога и человека. Мутазилиты не могли отрицать то, что на самом деле зафиксировано в Коране. Но они предлагали логические доводы решения подобных противоречий. Если Коран содержит слова самого Бога (в чем мусульмане не сомневаются), то не мог же Бог противоречить самому себе? Видимо, дело не в кораническом тексте, а в нас, в нашем понимании этого текста. Дело в том, что в текстах, в том числе и сакральных, существуют образные сравнения. К примеру, если мы встречаем в тексте выражение «Ветер воет», это вовсе не означает, что ветер это животное, имеющее анатомический орган, позволяющий выть. Все приведенные в Коране качества Бога следует толковать не том значении, которые применяются к человеку. Такой довод вытекает и из толкования природы языка Василом ибн Атой и его последователями, что послужило основанием для доказательства ими сотворенности Корана.
В мусульманском богословии существовали и продолжают существовать два мнения о природе Корана. Одни (салафиты) утверждают, что Коран не сотворен, он существует вместе с Богом как выражение одного из его атрибутов — речи (аль-Калям). Мутазилиты утверждают, что речь, как и выражающие её буквы, сотворены Богом, являются продуктом, а не атрибутом Бога. Условность человеческой речи и алфавита указывают на то, что Коран не совечен Богу: он есть важнейший продукт его творения, созданный для сообщения людям истины и информации о правильном пути жизни.
Мутазилиты не могли пройти и мимо важнейшего для богословия вопроса о предопределенности. Как известно, на этот вопрос существуют два альтернативных ответа: а) от человека ничего не зависит, все решает Бог; б) человек наделен Богом не только атрибутом существования, но и свободой воли, правом выбирать те или иные способы решения проблем. Ссылаясь на Коран, можно доказывать правомерность как первого, так и второго утверждения. Так, в суре 6 есть 59-й аят: «У Него (Бога — Р.Р.) ключи к сокровенному, и знает о них только Он. Ему известно то, что на земле и в море. Даже лист падает только с Его ведома. Нет ни зернышка во мраках земли, ни чего либо свежего или сухого, чего бы не было в ясном Писании». В аяте 96 суры 37 сказано еще более определенно: «И Бог создал вас и то, что вы делаете (выделено нами — Р.Р.)». В таком в случае с человека снимется ответственность за свои поступки: ведь они были предопределены Богом! Более того, заранее определено и место человека после Судного дня: быть ему в Аду или в Раю. Но Коран также изобилует аятами, возлагающими ответственность на самого человека за совершенные им поступки. Первый эпизод свободы воли человека мы встречаем уже в поступке Адама и Евы, когда они ослушались слов Бога и вкусили плод от запретного дерева. И чуть ли не в каждой суре мы встречаем предостережения Бога людям, выбирающим неверный путь в жизни по собственной воле.
Мутазилиты искали способ снятия противоречия между идеей предопределенности происходящего и возможностью изменения фатального. Придерживаясь в целом наличия свободы воли у человека, они понимали невозможность противопоставления человеческих поступков божественной воле. При решении этой сложной проблемы, думается, прежде всего благодаря усилиям мутазилитов, возникает диалоговая концепция истории: как индивидуальной, так и общественной. В мусульманском богословии ключевым концептом этой теории является понятие «бада». Его смысл сводится к тому, что предопределенное может быть изменено самим Богом. В 39-м аяте суры 13 говорится «Отменяет Аллах, что желает, и утверждает». Если, к примеру, человек, стоящий перед выбором благородного и низменного поступка, выбирает первый, то он получает «баллы» (саваб), способствующие его попаданию в Рай. Получается, что человек сам создает условия для смены одного предопределенного на другое, для совершенствования или, напротив, ухудшения своего будущего. Как видим, в такой интерпретации человеческой судьбы уже нет фатализма.
Из утверждений Васила ибн Аты о сотворенности Корана и способностью самого человека влиять на свою судьбу вытекает третье его утверждение, встреченное многими его современниками весьма негативно. Он высказался, что в Коране изложены только прошлые события и по этой причине он не может предсказывать будущее. На самом деле, в Коране приводится множество фактов из жизни различных народов и исторических личностей. Это не научная книга, в которой излагаются закономерности развития природы, общества и человека. Это не физика, социология или антропология. Французскому религиоведу Луи Гарде принадлежит самое короткое определение ислама: «ислам — это номократия» [6, 65]. Это означает, что ислам есть прежде всего тотальное повиновение Закону, власть Закона; конечно же, имеется в виду божественный закон, изложенный в Коране. Эта книга есть единый источник норм, задающих алгоритм существования человека, природы и общества [7; 8]. Васил ибн Ата прав в том, что Коран это не план Бога по преобразованию мира. Если можно говорить о Коране как некоем плане или проекте, то лишь как упоминании о конечности земной жизни (дунья) и вечности жизни потусторонней (ахират). Бог предписывает человеку как нужно жить в этой конечной земной жизни (дар аль-фана) для того, чтобы обрести счастье в вечной жизни (дар аль-бака).
Учение мутазилитов можно охарактеризовать как сложившуюся под значительным влиянием перипатетиков и неоплатонизма либеральную религиозность, которая терпимо относилась к светской образованности. По нашему мнению, идеи мутазилитов во многом повлияли на появление и развитие таких феноменов в исламе, как мазхабы, иджтихад и кияс. Появление мазхабов было рациональным решением снятия противоречий, возникающих между каноническим исламом и обычным правом (адатом) в процессе распространения ислама в неарабском мире. Каждый мазхаб предлагает компромисс между несовпадающими нормативными системами под главенством коранических норм [9]. Это создавало предпосылки безболезненного входа многих народов в пространство ислама.
Что касается иджтихада, то он позволяет богослову или правоведу выносить собственное решение на основе разума (акл), если в Коране или Сунне нет ясного решения той или иной проблемы. При этом он может руководствоваться логическим методом аналогии (кияс), что также позволяет характеризовать мутазилизм как рационализм.
Заметим, что не все рассуждения мутазилитов являются безупречными даже с точки зрения рационального мышления, которое они считали главным инструментом познания. К примеру, идея Васила ибн Аты о справедливости деяний Бога явно противоречит декларируемой им и его последователями апофатической традиции. Ведь справедливость есть этическая категория, применяемая для оценки человеческих поступков. И нет оснований для наделения её метафизическим статусом, каким обладают понятия «существование» или «бытие». Это вытекает и из того, что близкие к справедливости понятия добра и зла имеют в исламе иную трактовку, чем вне его. Так понятия добра и зла здесь применяются как оценочные категории для измерения степени соответствия поступков человека нормам Корана и Сунны [10]. Из этого вытекает, что они не имеют смысла для оценки Бога и его деяний.
Литература:
1. Али-заде А. А. Мутазилиты // Исламский энциклопедический словарь. М., 2007.
2. Анисов А. М., Смирнов А. В. Логические основания философии времени мутазилитов // Философский журнал. 2009. № 2(3).
3. Вольф М. Н. Становление философии калама в рамках спекулятивной теологии ислама // Средневековая арабская философия: мутазилитский калам. Новосибирск, 2005.
4. Рахматуллин Р. Ю. Кораническая антропология // Молодой ученый. 2014. № 10 (69).
5. Рахматуллин Р. Ю. Основные противоречия между салафизмом и суфизмом // Молодой ученый. 2014. № 12 (71).
6. Gardet L. La Cite musulmane. P., 1976.
7. Рахматуллин Р. Ю. Генетические источники мусульманского права // Научный вестник Омской академии МВД России. 2011. № 4.
8. Рахматуллин Р. Ю., Семенова Э. Р. Онтологические основания идеи федерализма в свете философии права // Вестник ВЭГУ. 2010. № 4.
9. Рахматуллин Р. Ю. Мусульманские правовые школы суннитского толка // Правовое государство: теория и практика. 2009. № 16.
10. Журавский А. В. Представления о человеке в Коране и Новом Завете // Труды по культурной антропологии. М., 2002.
