В последнее время, в условиях глобализации мировых процессов можно говорить, что религия «возвратилась» в мировую политику. Необходимо отметить, что возвращение религии в международные отношения предполагает, что мир перешел от светского к пост-светскому периоду своей истории.
По оценкам ведущих мировых ученых, разворачивающийся с 2008 года глобальный финансово-экономический кризис является предвестником кардинального переформатирования сложившихся в мире форм хозяйственной, политической и идеологической деятельности. По существу, мы уже являемся свидетелями происходящих трансформаций, готовящих новую систему международных отношений и, как ее следствие, новое качество социальных процессов в отдельных странах. Несомненно, что идеологическое обеспечение данных трансформаций будет использовать и аргументацию, взятую из религиозной политики.
Значительные возможности религии в ее влиянии на исторические и современные глобальные процессы предполагают необходимость теоретического осмысления религиозной политики, а также ее воздействия на трансформации в целях практической корректировки этого процесса.
Более глубокое исследование глобального религиозного возрождения наводит на мысль о гораздо более парадоксальной эволюции. Хотя «секуляризм был доминирующей идеологией и реалией современности, в то же время, религия никогда не уходила» [1], и она может вернуть себе особое положение в общественной и политической жизни — даже в светских государствах на севере Европы. Возникающий в связи с этим парадокс представляет собой целый ряд конкретных парадоксальных явлений.
Вообще, многозначность слов «религия», «религиозная политика» и их производных — «религиозный», «религиозность» препятствует правильному пониманию роли религиозного фактора в глобальной мировой политике. В обыденном словоупотреблении существует столько толкований смысла этого слова, что для научных целей приходится ссужать его значение. В качестве фактора мировой политики религия выступает главным образом в двух своих значениях: как система убеждений и как набор институтов.
Исходя из этих двух значений слова «религия», уместно отличать роль религиозного фактора в глобальной мировой политике от конфессионального фактора. Под термином «конфессия» подразумевается организованная религия, воплощенная в каких-либо социальных институтах — система улемов у мусульман, церковь у христиан, буддистская сангха и др. Практика показывает, что любая религия, даже не предполагающая строгой иерархической организации, всегда имеет определенную институциональную структуру. Как считает российский исследователь А.Нурулаев, «на рубеже XX — XXI веков институциональные структуры разных религий являются участниками мирового политического процесса, выступая как вариант или аналог неправительственных организаций» [2]. Представляется, что относить деятельность религиозных организаций к роли «религиозного фактора» в мировой политике не совсем корректно, так как речь идет не о влиянии религии как мировоззрения или культа, а именно о влиянии организаций. Например, следует различать «католический фактор» и «фактор католической церкви» в мировой политике.
К сожалению, в последние годы проблема религиозной политики часто сводится к проблеме отношений религиозного института и государства. Такие явления, транснациональные религиозные движения, религиозно мотивированный терроризм, религиозно-этнические конфликты упоминаются вскользь. Между тем религия не тождественна «церкви» или любой другой официальной структуре. Религия часто появляется на мировой арене в виде системы транснациональных связей между государствами, отдельными группами, общинами и политическими движениями. Эти связи устанавливаются над государственными границами, создавая дополнительную систему взаимосвязей, сосуществующую с системой межгосударственных отношений. В каком-то смысле, происходит частичное возвращение мира к догосударственному состоянию, когда лояльность человека может принадлежать как государству, так и транснациональной религиозной общности.
«Возвращение» религии в глобальную мировую политику заставило некоторых западных ученых заговорить о «новом средневековье» — то есть об «…эпохе, когда лояльность граждан принадлежит не государству, а транснациональным религиозным сообществам» [3]. В этот период, как и в эпоху средневековья, территория не имеет особого значения, так как люди получают возможность вступать друг с другом в непосредственные контакты, не пересекая физически государственных границ. Более того, нет необходимости и в использовании старых средств связи, таких как почта или телефон, которые слишком уязвимы перед силой государств. Потеря связи с территорией, снижение значимости физического контакта делает различные негосударственные субъекты все менее и менее уловимыми. Многие ученые предпочитают говорить не о международных отношениях, а о мировой политике, в которой взаимодействуют государства и этнические группы, проживающие на территории одного или нескольких государств, а также транснациональные субъекты.
Эпоха средневековья осталась далеко в прошлом, поэтому язык теории международных отношений не позволяет правильно выразить новые явления. Под вопросом оказывается сам термин «транснациональные религиозные сообщества». Как отмечает американский исследователь Х.Казанова, «называть религии транснациональными можно только по отношению к системе суверенных национальных государств, которая заменила средневековый христианский мир, где светская и папская власти находились в состоянии неустойчивого равновесия» [4]. Сами «транснациональные» политические религии себя с этой системой никак не соотносят; в этом смысле их правильнее называть «наднациональными» или даже «вненациональными». Слово «транснациональный» — не более чем эвфемизм, позволяющий «старому» миру суверенных государств хоть как-то примириться с новыми субъектами мировой политики. Сьюзан Хебер Рудольф из университета Чикаго (США) предлагает использовать «метафору «прозрачных пластиковых схем», которые накладываются на традиционную политическую карту мира, не отменяя суверенных государств, а сосуществуя с ними» [5]. В реальности между миром государств и миром транснациональных субъектов имеет место не столько сосуществование, сколько борьба на выживание, исход которой зависит от того, насколько успешными оказываются национальные проекты.
Каждая транснациональная религиозная система состоит из разнородных элементов, включая государства, религиозные анклавы в границах других государств, транснациональные движения и т. д. К примеру, чтобы продемонстрировать понимание структуры «цивилизаций», возьмем общеупотребительное понятие «мусульманский» мир. Именно об этом «мире» существует больше всего литературы, как аналитической, так и концептуальной. Идеальное представление об исламском миропорядке заключается в том, что разделение сообщества мусульман на суверенные государства не имеет смысла. Единственным суверенным правителем всех государств является Бог. Так, «на семинаре «Государство и политика в исламе» (Лондон, 1983 г.) было принято решение о необходимости ликвидировать национализм во всех его проявлениях, особенно в форме «нация — государство» [6]. В идеале сообщество мусульман должно совпадать с единым исламским государством. На практике реализации этой идеи оказалось добиться тяжело. Между отдельными мусульманскими государствами существуют противоречия, которые не являются непреодолимыми, но не позволяют говорить об их объединении в единое государство. К примеру, межгосударственные союзы, основанные на религии ислам — организация «исламская конференция», Исламская комиссия Международного красного полумесяца, Исламский банк развития, Исламская организация по образованию, науке и культуре, носят формальный характер. Как пишет известный российский исследователь А.Игнатенко, «исламский мир как консолидированный субъект международной политики существует только виртуально, в качестве некого проекта, точнее, проектов…» [7]. Картина меняется, если учесть существование негосударственных субъектов (неправительственных транснациональных исламских движений, исламских меньшинств внутри государств и т. д.). На транснациональном уровне исламский мир — не проект, а реальность.
Доказательством существования мощных транснациональных исламских связей может служить, например, бурная отрицательная реакция всего исламского мира на книгу «Сатанинские стихи» С.Рушди. Демонстрации и другие акции протеста по этому поводу проходили не только в «официальных» исламских странах, но и везде, где живут сторонники политического ислама. Тем самым многие западные страны неожиданно оказались частью транснационального «исламского мира». Стало очевидным, что хотя в исламский мир могут входить целые государства, его равноправной частью являются также политически активные исламские элементы в светских государствах: партии, движения. Эти элементы могут стремиться к завоеванию власти в своих государствах, но могут и устанавливать контакты с единомышленниками поверх государственных границ.
Например, иллюстрацией негосударственного понимания исламской солидарности может послужить факт, что во время кризиса 1991 года даже в тех странах, где правящие режимы включили свои вооруженные силы в антииракскую коалицию (Марокко, Бангладеш, Египет, Сирия и Пакистан), проходили массовые демонстрации в поддержку С.Хуссейна. Во всех этих случаях очевиден контраст между позицией правительства и позицией неправительственных организаций и отдельных граждан.
Что касается противоречий внутри исламского мира, по этому поводу можно привести следующее высказывание Б.Тиби: «Западные исследователи ислама, имеющие, как правило, не социологическое, а филологическое образование, по праву указывают на многообразие ислама. Однако из этого они делают неверный вывод — о недопустимости обобщающих суждений. При надлежащем знании предмета обобщение в определенной степени не только возможно, но даже необходимо, в противном случае подвергаешь себя опасности не распознать настоящую проблему. Исламский мир чрезвычайно разнообразен, но его многообразие укладывается в общий спектр, который следует именовать исламской цивилизацией» [8]. В рамках исламского мира взаимодействуют самые разнообразные субъекты: государства вступают в контакты с транснациональными террористическими группами, шииты поддерживают суннитов, а сунниты — шиитов. Так, «Иран и Саудовская Аравия поставляли оружие мусульманам Боснии-Герцеговины, а радикальные исламисты из разных стран сражались в боснийской армии» [9]. «Бывший ливийский лидер М.Каддафи в свое время предоставил руководителю афроамериканской организации «Нация ислама» Л.Фаракану миллион долларов на ведение исламской пропаганды в США, а Фаракан в ответ выступил с призывами прекратить санкции против Ливии» [10]. Список подобных примеров можно продолжить.
Ни одно государство нельзя рассматривать как монолит: в светских государствах есть сегменты общества, ощущающие себя частью исламского мира, а в исламских идеократических государствах существует оппозиция, которая себя частью исламского мира не ощущает. Еще ярче структура «цивилизаций» проявляется в связи с христианским «католическим миром» в понимании теологов освобождения, то есть с католическим социалистическим миром. Только Никарагуа можно назвать государством, воплотившим идеологию прогрессивного католицизма в жизнь на общенациональном уровне; по этой причине никакого союза государств на основе теологии освобождения возникнуть не могло. «Католический социалистический мир» теологов освобождения состоял исключительно из негосударственных субъектов: политических движений, базовых христианских общин и отдельных лиц. В настоящее время «цивилизации» могут приобретать виртуальный характер: например, «радикальные протестантские группы, основанные на идеологии «превосходства белой расы», еще в начале 1980-х гг. начали использовать возможности компьютерных сетей для обмена информацией. Эта «цивилизация» является полностью нетерриториальной и состоит из «единиц автономного управления», не зависящих друг от друга, но «способных к одновременным действиям во имя поставленной цели» [11].
Таким образом, все «цивилизации» являются дисперсными по структуре: то есть исламский мир, например, включает в себя не только официальные исламские страны (в конституциях которых упоминается ислам как основа законодательства), но и многочисленные анклавы на территориях различных государств. А.Игнатенко пишет, что в Великобритании существует образование, «частично выведенное из-под юрисдикции британской короны», — зона, ограниченная отдельными мечетями, предприятиями и т. д. «Люди, расселенные дисперсно, но включенные в эту зону, характеризуются изоляционизмом, живут по исламскому праву», — пишет он. [12] Такие разорванные в пространстве анклавы образовались уже во всех европейских странах. «В Германии действуют турецкие исламские организации, такие как «Национальный взгляд — исламское общество» с центром в Кельне. Она содержит в 252 городах Европы лагеря и школы с 14 тысячами учащихся» [13]. «Второй религией» становится ислам во Франции и Италии. На территории Российской Федерации в августе 1998 года (в Буйнакском районе Дагестана) возник исламский анклав, где отменялись законы России и вводились законы шариата. Означает ли это, что Великобритания, Германия и Россия — «исламские государства»? Парадокс заключается в том, что государство, не будучи исламским, может неожиданно для своего руководства оказаться частью транснационального «исламского мира».
В странах, неоднородных в конфессиональном отношении, миссия государства состоит в том, чтобы разумно осуществлять религиозную политику, тем самым разоружить противоборствующие стороны, выработать условия для мирного сосуществования враждующих конфессий и производить мониторинг их взаимоотношений. В таких конфессионально расколотых странах, как Германия и Нидерланды, противостоящие субкультуры на протяжении долгого времени пребывали в своих нишах, что позволяло им оставаться совершенно чуждыми друг другу в общественном плане.
Например, значительное количество немецких граждан турецкого происхождения проводят больше времени на своей старой родине, чем на новой, их голосов недостает как в публичном пространстве, так и в избирательных урнах, что мешает необходимому расширению диапазона ценностей доминирующей политической культуры. Без включения религиозных меньшинств в гражданское общество два взаимодополняющих процесса, а именно открытие политического сообщества для чувствительного к различиям включения культур иностранных меньшинств, с одной стороны, и, с другой, ответное открытие этих субкультур перед государством и стремление их представителей более активно участвовать в политической жизни, не будут идти рука об руку.
Здесь также необходимо подчеркнуть, что присутствие в европейских странах «чужих» религиозных сообществ также стимулирует внимание к «своим» церквам и конфессиональным общинам. Соседство мусульман принуждает сограждан-христиан так или иначе соотносить свою деятельность с практикой «конкурирующей» веры. Кроме того, оно позволяет неверующим лучше осознать феномен присутствия религии в общественной жизни.
Таким образом, «значительная часть населения стран Востока демонстрирует приверженность религиозной системе в XXI веке — веке постиндустриальной цивилизации, что неминуемо привносит в социально-политический процесс стран Запада религиозный фактор» [14]. Этот фактор в наибольшей степени проявляется в феномене международного терроризма, тесно связанного с религиозным экстремизмом. Следует предположить, что противопоставление богатого Севера и бедного Юга в значительной степени будет продолжаться антиглобалистски ориентированными лидерами под лозунгами борьбы религиозности и духовности Востока против материализма и бездуховности Запада.
В целом, ситуация на планете в XXI веке — веке глобализации позволяет сделать следующий вывод — религиозная политика будет играть в обозримом будущем свою роль хранительницы стабильного общества. Следует отметить серьезные возможности религиозной политики в плане обеспечения устойчивого и стабильного развития современного общества. Глобальные изменения и острые конфликты, разгорающиеся на религиозной почве, заставляют усомниться в том, что роль религии постепенно сходит на нет. Вместе с тем, исследование глобального религиозного возрождения наводит на мысль, что хотя секуляризм был доминирующей идеологией и реалией современности, религия никогда не уходила, и она может вернуть себе особое положение в общественной и политической жизни. В этих условиях, в странах, неоднородных в конфессиональном отношении, миссия государства состоит в разработке и осуществлении рациональной религиозной политики, позволяющей гарантировать стабильность в обществе.
Литература:
1. Gergely Rosta. «Secularization or Desecularization in the Work of Peter Berger, and the Changing Religiosity of Europe» // http://www.crvp.org/book/Series07/VII-26/chapter-14.htm
2. Нурулаев А. А. Взаимовлияние религии и политики в современной России.//сб. ст. Религия в современном обществе: история, проблемы, тенденции. Казань. 2008. С.26.
3. Bull H. The Anarchical Society. — N.Y.: Columbia Univ. Press, 2009. Р.49.
4. Casanova J. Globalizing Catholicism and the Return to a «Universal» Church // Transnational religion and fading states / Ed. by S.Rudolph, J.Piskatori. — Boulder (Co.): Westview, 2007. — P.121.
5. Rudolph S. H. Introduction: Religion, States and Transnational Civil Society // Transnational religion and fading states. / Ed. by S.Rudolph, J.Piskatori. — Boulder (Co.): Westview, 2007. — P.12.
6. Жданов Н. В. Исламская концепция миропорядка. — М.: Международные отношения, 2008. — С.24.
7. Игнатенко А. А. Самоопределение исламского мира // (Взаимодействие ислама и политики в странах Ближнего и Среднего Востока, на Кавказе и в Центральной Азии). — М.: ИВ РАН; Крафт+, 2010. — С. 9.
8. Тиби Б. Политизация религии // Internationale Politik. — 2000. — № 2. Интернет-версия: http://www.deutschebotschaft-moskau.ru/ru/bibliothek/internationale-politik/2000–02/article04.html
9. Гуськова Е. Ю. История югославского кризиса. (1990–2000). — М.: 2010. — С.279.
10. Игнатенко А. А. Самоопределение исламского мира // (Взаимодействие ислама и политики в странах Ближнего и Среднего Востока, на Кавказе и в Центральной Азии). — М.: ИВ РАН; Крафт+, 2010. — С.11.
11. Hoffman B. Inside Terrorism. — N.Y.: Columbia Univ. Press, 2008. — Р.118.
12. Игнатенко А. А. Самоопределение исламского мира // (Взаимодействие ислама и политики в странах Ближнего и Среднего Востока, на Кавказе и в Центральной Азии). — М.: ИВ РАН; Крафт+, 2010. — С.16.
13. Киреев Н. Г. Антитеррористическое законодательство и борьба с радикальным исламизмом в Турции.// Мусульманские страны у границ СНГ. — М.: ИВ РАН; Крафт+, 2011. — С.326.
14. Митрофанова А. В. Религиозный фактор в мировой политике. — М.: 2005. С.76.
