Современная Россия, все постсоветское пространство представляет собой уникальное поле, демонстрирующее эпохальные сдвиги результаты и последствия социальной травмы, которые происходят после распада великой страны. Многие нации и народности по-новому осмысляют свой исторический путь, что привело к возрождению интереса к национальной культуре, родному языку, к обычаям и традициям предков. Но стремление людей к национальной самобытности не всегда согласуется с существующим желанием жить вместе и в мире с другими нациями и народностями, потому что в этот процесс мощно включились националистически настроенные политики. Эти деятели в борьбе за власть пошли на подмену ценностей духовного порядка амбициозными заявлениями и декларациями о разного рода «суверенитетах», «независимостях» и «самостоятельностях» [1-с.3]. Налицо проявление национального мародерства в поведении политических руководителей, которые объявили своим кредо строить благополучие своей нации (а в большинстве случаев свое личное благосостояние) в ущерб достоинству и благополучию других народов. К сожалению, националистические идеи увлекли часть населения, хотя и не столь большую, как того хотели их творцы. Социологические исследования показывают, что в повседневном общении, на работе и в быту люди разных национальностей демонстрируют высокий уровень доверия и толерантности друг к другу вопреки клику шествующим заявлениям лидеров национальных политических партий и движений. Основы для совместного сосуществования люди видят в духовности, культуре, развитии своей самобытности, а не в открытом или скрытом противостоянии, что приносит дивиденды только амбициозным политикам, страждущим протиснуться хотя бы в какие-нибудь лидеры, президенты и вожди» [2-с.357].
Националистические настроения опасны еще и тем, что их носители тщательно скрывают свои истинные цели и намерения. На поверхность выносятся демагогические рассуждения о родном языке, о «погубленной» национальной куль туре. Такая демагогия способна на некоторое время дезориентировать часть населения.
Но националистический угар проходит, даже у тех людей, которые на время поддались на близорукие, но опасные посулы националистических деятелей. Представлять народы пораженными язвой национализма и шовинизма не только ошибочно, но и нелепо. Нормальные правила человеческого общежития берут верх, способствуя толерантным отношениям среди народов, вытесняя миф о всеобщем национальном дурмане, который, к сожалению, остается хорошим прикрытием для авантюристических действий политических сил в борьбе за власть.
Конечно, национальное самосознание каждого народа, каждой нации или народности нуждается в обстоятельном и глубоком анализе. При этом, несомненно, специфика про явления национального «Я» в странах Балтии весьма существенно отличается от аналогичных процессов в Средней Азии, так же как и в последних — от ситуации в Закавказье» [3-с.10].
Говоря о стремлении к толерантности, стоит отметить, что приверженность национальным и интернациональным ценностям — бесспорно важнейший компонент национального самосознания большинства наций, проживающих в границах бывшего СССР. «Реальности нации» утверждают себя как существенно необходимые, поскольку индивидуальная социальная идентичность невозможна без идентичности национальной» [4-с.6].
В этих условиях национальное самосознание функционирует и развивается достаточно противоречиво, а порой и парадоксально. Каковы его характерные черты?
Во-первых, процесс уменьшения значимости профессиональной, социальной и культурной самоидентификации интенсивно замещается национальной (этнической) компонентой. Для многих людей утратила всякое (или решающее) значение принадлежность к определенной профессиональной группе в условиях закрытия производств, массовой безработицы, потери опоры на производственные коллективы. Социальное положение многих людей также стало зыбким, не устойчивым, подверженным серьезным изменениям и рискам. Культурные ценности оказались тоже размытыми, пре ходящими, часто замещающимися новыми претензиями на новаторство, новое слово в литературе, искусстве, архитектуре и т. д. На их место приходит этническая самоидентификация.
Во-вторых, серьезным препятствием на пути толерантности стал этноэгоизм: люди во все большей мере начали замыкаться на интересах только своей национальной группы, которые приобрели первостепенную ценность по сравнению с другими интересами и потребностями. Этноэгоизм воплощается в постоянных попытках обеспечить преимущества для своей группы при помощи различных средств, в том числе и неправовых» [5-с.54].
В-третьих, на пути развития и дальнейшего совершенствования толерантных межнациональных, межэтнических отношений немалую роль стали постепенно играть различные варианты этнофобии, полностью или в значительной части отрицающие право другого народа и его представителей не только на участие в управлении данной территорией, но даже и на право жить на этой территории. Это нашло свое отражение в таких словообразованиях, как «незваные гости», «мигранты», «оккупанты» (например, в странах Балтии), которые использовались для нравственного и правового давления на русское и русскоязычное население. На других территориях этнофобия выразилась в создании не благоприятной жизненной среды, в моральном давлении, когда невыносимой становилась повседневная жизнь, что вынуждало людей покидать места проживания даже в том случае, если они жили здесь в течение нескольких поколений (Грузия, республики Средней Азии). И, наконец, этнофобия проявилась в таком неприглядном облике, когда русскоязычное население насильственно выселялось, изгонялось, превращалось в беженцев или вынужденных переселенцев (Азербайджан, Узбекистан, Чечня).
Десятки конфликтных, предельно напряженных ситуаций, тысячи беженцев, раненых и убитых — таков исторический фон некогда «бесконфликтного советского общества», общества «дружбы народов». Вместе с тем неприемлемо и восприятие нынешнего состояния межнациональных отношений на территории бывшего единого государства с позиций «всеобщего конфликта» Гоббса, поскольку «все сложные социальные системы нестабильны» (С. Липсет). Однако игнорирование тенденции к изменениям, характерной для любого общества даже в условиях стабильности, затрудняет поиск путей решения противоречий, порожденных, с одной стороны, объективным стремлением народов к самостоятельности, суверенности, а с другой — субъективными возможностями соответствовать этим объективным потребностям, не ущемляя интересов других народов, других этнических групп.
При рассмотрении проблем толерантности в области религии ключевое значение приобретает понятие межконфессионального диалога, рассматриваемого в качестве наиболее адекватной формы отношений между приверженцами различных вероисповеданий, служащей достижению согласия между ними. При этом следует иметь в виду различные уровни и аспекты отношений в религиозной сфере, где межконфессиональный диалог приобретает специфический характер: между институционализированными вероисповедными сообществами (принадлежащими к разным религиям либо внутри одной религии); между представителями разных вероисповеданий; между культурно-конфессиональными общностями, сложившимися на базе различных религиозных традиций» [6-с.75].
Межконфессиональный диалог может рассматриваться как в узком, так и в широком смысле. В узком смысле под таким диалогом понимается взаимодействие двух религиозных систем на доктринальном уровне, требующее сознательной установки, концептуальной разработки и институционального оформления.
В то же время сами религии, даже если они возникли как вселенские и универсальные (христианство, ислам, буддизм), в процессе своего исторического развития неизбежно должны были отождествить себя с культурным и социальным опытом разных народов. Тем самым они становились стержнями формирования устойчивых культурно-исторических общностей, существующих в определенных пространственно-временных координатах — локальных цивилизациях. История многообразных связей между ними, включающая как периоды острой конфронтации, так и этапы взаимной солидарности, может быть названа межконфессиональным (точнее, культурно-конфессиональным) диалогом в его широком понимании.
Доктринальный диалог имеет первостепенное значение для институционно оформленных вероисповедных сообществ. Причем он может приобретать особую остроту и напряженность, поскольку каждая религия заявляет о вселенском и абсолютном характере собственного трансцендентно го опыта и о ложности остальных. Признание равноценности и равнозначимости всех «путей к Богу» для действительно религиозного человека абсолютно невозможно» [7-с.49].
Как писал об этом русский религиозный мыслитель Иван Ильин, «каждый верующий человек, считающий свою веру истинной, предполагает (сознательно или бессознательно), что его собственный опыт имеет религиозно-предметное содержание; мало того, он предполагает, что иноверные люди осуществляют неверный религиозный акт, тогда как он сам и его единоверцы владеют верным религиозным актом. Из истории религий мы знаем, что это чувство чужой «неверности» в акте и содержании — при известных условиях... переживалось определенными людьми, народами так остро, что вызывало активный и даже кровавый протест против «нечестия» нечестивых и «кощунства» кощунствующих».
При этом вовсе не исключается возможность найти в чужом вероисповедании созвучия и эквиваленты собственным религиозным воззрениям. Здесь интересна мысль, высказанная русским публицистом Константином Леонтьевым, о том, что «буддизм, не признающий личного Бога, по словам его же защитников, во многом другом более, нежели всякая другая религия, приближается к христианству. На пример: учение о кротости, милосердии к другим и строгости (аскетизма) к себе. Христианство содержит в себе все, что есть сильного и хорошего в других религиях».
Такой подход позволяет достичь межконфессиональной толерантности уже на личностном уровне. Наиболее значимым в современных условиях усиления взаимодействия стран и народов становится межцивилизационный диалог. На данном уровне доктринальное противостояние религий и межличностные отношения их приверженцев находят свое специфическое проявление, накладывая отпечаток на характер бинарной оппозиции «мы — они», складывающейся в процессе формирования цивилизационной идентичности. Вместе с тем здесь межконфессиональный диалог уже не выступает в чистом виде.
Таким образом, на данном уровне диалог религий в значительной мере опосредуется потребностями собственно цивилизационного развития. Плодотворность же последнего зависит не столько от генетической близости религиозных систем, сколько от культуротворческого потенциала, в ходе реализации которого на разных доктринальных основаниях могут быть выработаны сходные жизнеустроительные принципы и ценности. Это полностью относится и к российской цивилизации, в формировании которой проявилась органическая целостность процесса взаимодействия-диалога различных культурно-конфессиональных общностей, обладающих мощным потенциалом культуротворчества, прежде всего, православно-христианской и исламской» [8-с.79].
Разумеется, в современной России, где помимо православного христианства и ислама действует около пятидесяти институционализированных конфессий, проблема межконфессиональной толерантности отнюдь не исчерпывается одним православно-исламским диалогом. В последние годы резко обострилось противостояние православия и католицизма. Однако, несмотря на вышеперечисленные и другие аналогичные проблемы, именно характер православно-исламских отношений для России является решающим, поскольку толерантность и содружество между этими двумя ведущими культурно-конфессиональными общностями создает благо приятную основу для разрешения в том же духе всех остальных межконфессиональных противоречий.
Литература:
Аксентьев А. В., Аксентьев В. А. Этнические проблемы современности и культура межнационального общения. — Ставрополь: СГПИ, 2011. — С. 3.
Чеснов Я. В. Лекции по исторической этнологии. — М.: Наука, 2008. — С. 357.
Хабибулин К. Н. Национальное самосознание и интернационалистское поведение. — М.: Знание, 2009. — С. 10.
Мамхегова Р. Очерки об адыгском этикете. — Нальчик: Эльбрус, 2012. — С. 6.
Афанасенко Я. А. Религиозная толерантность как проблема //Религия и право. 2011. № 4. — С. 54.
Ковалевский И. Ислам и христианство: на пути к диалогу. — М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2011. — С. 75.
Мельков С. А. Социальная программа мусульман: к партнерству и взаимопониманию //Религия и право. 2011. № 3. — С. 49.
Мизрахи Б. А. Толерантность как феномен человеческого бытия — Якутск: БиНКМ, 2011. — С.79.