Философская антропология как дисциплина, ярко заявившая в начале XX века, взяла на себя одну из самых труднейших задач – раскрыть тайну человеческого существования, исследовать бытие конкретного человека, его природу и сущность. Чтобы максимально полно реализовать эту задачу, она пытается совместить в себе данные естественнонаучных и гуманитарных подходов, поскольку полагает, что человек как предмет «разбит» между различными науками и необходимо «собрать» его вновь.
Именно поэтому так часты нападки со стороны философской антропологии на другие философские доктрины. В частности, Х. Плеснер, как один из ярчайших представителей философской антропологии в узком смысле, неоднократно обрушивается с критикой как идеалистической традиции немецкой философии вообще, так и с критикой концепции М. Хайдеггера. Плеснер полагает, что основываясь на гуссерлианской традиции и применяя феноменологический метод, Хайдеггер делает совершенно неверные выводы о человеческом бытии, уводящие его в метафизику и отвлечённый идеализм. Прежде всего, Хайдеггер не обращается к анализу биологической реальности, окружающей человека, которая состоит не только из подручных и наличных вещей мира и сферы других людей, но и состояний природы и жизненных процессов других живых организмов, поскольку раскрытие бытия и мира происходит через экспликацию подлинности Dasein (подчёркивающей исключительно человеческий, духовный характер данных проявлений). Наставая на обратном, Плеснер пытается, исходя из понимания человеческого бытия, рассмотреть и окружающий его мир (жизненное пространство человека), найти в нём следы воплощения, развёртывания человеческой деятельности, выхода его за пределы себя. Поэтому рассматривая понятие «жизнь» Плеснер, прежде всего, выделяет признаки живого, затем даёт трактовку основных форм жизни (растение, животное человек), а потом отмечает специфичность конкретно человеческой жизни (причём, жизни любого человека как представителя данного вида), как особого способа существования в эксцентрической позициональности. То есть пытается детально рассмотреть именно биологические, витальные характеристики жизни, как особого способа существования в телесности.
Кроме того, по мнению Плеснера, развивая дильтевский принцип герменевтики, Хайдеггер отдаёт предпочтение онтологическому анализу структур человеческого бытия взамен натуралистическим характеристикам. Как отмечает один из исследователей творчества Х. Плеснера А. Т. Гаджикурбанов «Естественно, что подход к «пониманию» у Плеснера и у Хайдеггера совершенно разный: если для Плеснера понимание опирается на биологически (органически) понятую жизнь, являясь выражением витальных потенций, вырастающих из органических и даже неорганических структур и завершающихся в позициональной установке эксцентрически ориентированного человеческого субъекта, то хайдеггеровское «понимание» задается исключительно в онтически-онтологических понятиях без малейшей примеси натурализма в биологическом смысле, то есть производится сознательная метафизическая дистилляция исходных реалий человеческого бытия» [1, с. 319]. Именно поэтому, по мнению Плеснера, концепция Хайдеггера и теряет жизненность и всякую опору в реальном биологическом существовании. Человеческий проект Хайдеггера получает некоторую искусственность и безопорность (человек есть без-дна), но в свою очередь Плеснер сам кладёт принцип принципиальной непознаваемости человека ввиду его эксцентрической позициональности, в основу своей собственной концепции. Ведь чтобы осознавать себя не только как тело (плоть), Я-в-теле, но и как Я, человеку необходимо выпасть из укоренённости природного существования (то есть дистанцироваться от своей позициональности), преодолеть свою природную основу и вести иное существование. Причём данный принцип может быть положен только в основу человеческого существования, поскольку животное из-за инстинктивной вписанности в природный мир и отсутствия самосознания в данном механизме не нуждается, а растения вообще не обладают центрированностью.
Тем не менее, в процессе критического анализа можно обнаружить ряд сходных моментов в данных концепциях, помимо тех, что были отмечены в первой главе данной работы, например, схожесть в понимании фундаментальных структур человека и бытия (выступающего у Плеснера в качестве природы и окружающей среды), поскольку и «органические модальности» Плеснера и хайдеггеровские экзистенциалы имеют принципиальные априорные и неэмпирические смыслы. Кроме того, их объединяет резкое неприятие принципов декартовского дуализма и попытка обозреть целостность человеческого существования (в частности, Плеснер специально посвящает вторую главу своей работы «Ступени органического и человек…» критике декартовской концепции, ровно, как и Хайдеггер в первых главах «Бытия и времени» критикует предшествующую философскую традицию). И даже сама постановка вопроса об условиях и возможностях человеческого бытия (жизни) в концепции Плеснера имеет трансцедентальный характер, выходящий за рамки естественнонаучного и биологического подходов, несмотря на то, что Плеснер старательно пытается этого избежать. Как пишет в своей критической статье А. Т. Гаджикурбанов «Плеснер ставит проблему человека в духе трансцендентальной философии: «Каковы условия возможности человеческого бытия?» или, более конкретно: «При каких условиях измерения экзистенции могут быть фундированы в измерениях жизни?» — последний вопрос полемически обращен к концепции человека у Хайдеггера, которая исключает идею природы из вопроса о человеке» [1, с. 340].
Итак, в заключении можно отметить, что, несмотря на критические замечания в адрес концепции М. Хайдеггера, антропологическая трактовка человеческой жизни Х. Плеснером имеет некоторые сходные с ним моменты, как в неприятии концепции декартовского дуализма души и тела, так и в метафизичности обоих концепций. И, хотя Плеснер в первую очередь критикует Хайдеггера именно за это, и тщетно пытается сам избежать метафизических оснований своей концепции, опираясь на материал естественнонаучных и биологических наук, ему это, всё-таки, не удаётся.
Сравнивая понятия «экзистенция» и «жизнь», следует отметить, что понятие «жизнь» включает в себя особый способ существования в мире живых существ (а не только человека), экзистенция же подразумевает под собой особый способ существования человека, наделённого сознанием и способного переживать особые предельные состояния своего бытия (экзистенциалы), делать выбор и нести за него ответственность, на что не способно ни одно живое существо, а потому при анализе человека они бесполезны. Кроме того, в понятие «экзистенция» не включаются биологические характеристики человека и, когда речь идёт о границе конкретного бытия, также подразумевается некое идеальное образование, не имеющее отношения к биологической составляющей. Также следует отметить, что при рассмотрении феномена «жизни» и именно человеческой жизни как особого способа существования в эксцентрической позициональности Плеснер трактует его как присущий любому представителю человеческого рода, не выделяя его особых состояний или модальностей. Любой человек изначально осознаёт себя как Я и потому способен к направленному вовне творчеству культуры. Со своей стороны Хайдеггер выделяет нюансы человеческого бытия, разделяя его на подлинное Dasein и неподлинное Dasman, но при этом изначально отказывается от рассмотрения телесности как побочного и несущественного фактора [2, с. 167]. А между тем, независимо от того, в каком модусе бытия Dasein или Dasman присутствует человек, он всё равно остаётся существующим в контексте своей телесности.
Кроме того, плеснеровское понимание жизни апеллирует к процессу жизни вообще, игнорируя конкретные временные рамки, экзистенция же наоборот представляет присутствие человека в своей жизни в каждый конкретный её момент и подчёркивает эту конкретность, особенно в модусе подлинности Dasein. Продолжая рассуждение о подлинности, Хайдеггер подчёркивает также, что существование в Dasein не означает только внутримирового (внутриличностного) присутствия человека, но в отличие от Dasman, это и не растворение в повседневности. Подлинность существования находиться, таким образом, на границе бытия, и в этом аспекте Хайдеггер очень близок Плеснеру (в понимании границы, хотя Плеснер и не выделяет в бытие человека разнокачественных модусов существования).
Однако, как было уже отмечено, концепции М. Хайдеггера и Х. Плеснера всё же имеют не только основания для сравнения, но и некоторые смежные черты, основанные как на общности применяемых методов (гуссерлевской феноменологии и дильтеевской герменевтики), так и общие фундаментальные посылки, заключающиеся в стремлении как можно более полно проанализировать феномен жизни (или бытия у Хайдеггера). Кроме того и Хайдеггер и Плеснер говорят прежде всего о деятельном человеке (поскольку даже в состоянии хайдеггеровского Dasmаn, в модусе скуки и недеяния человек не может полностью отстраниться от деятельности, постольку остаётся ещё мыслительная, сознательная деятельность, а согласно плеснеровской концепции – продолжают функционировать физиологические структуры человеческого организма – органы и системы, не говоря уже о молекулярных процессах). Кроме того, человек изначально ориентирован в своей жизни и деятельности на бытие-в-мире. Находясь на границе своего бытия, постоянно интенционально направленный на внешний мир, человек, тем не менее, действует из своего внутреннего смыслообразующего мира, который он способен осознавать, но никогда – полностью проанализировать, оставаясь тайной для себя и других. Как написал Франсуа Вийон в своей знаменитой «Балладе примет»: «Я знаю, как на мед садятся мухи, Я знаю смерть, что рыщет, все губя, Я знаю книги, истины и слухи, Я знаю всё, но только не себя». Однако именно эта принципиальная непознаваемость и становится конструктивной для человека, поскольку именно в ней он черпает свой творческий потенциал, позволяя человеку оставаться в состоянии постоянной незавершённости, возможности, всегда ещё-не.
Важно отметить также, что концепции М. Хайдеггера и Х. Плеснера сходятся также в трактовке феномена смерти. Прежде всего, оба автора сходятся во мнении, что смерть непознаваема из сущности жизни. Однако основания для этого подхода у них различные: так, Хайдеггер полагает, что смерть, являясь частью жизни, представляет для неё запредельность существования, переход в ничто; и именно благодаря своей непознаваемость смерть внушает ужас небытия, позволяющий человеку задуматься о смысле существования и направить его на поиск подлинности. Плеснер же придерживается иной трактовки этого вопроса, полагая, что смерть вообще не является частью жизни, а присуща лишь развитию, как форме, в которой воплощается жизнь. Кроме того оба автора полагают, что вместе со смертью человек обретает законченность присутствия (замыкание границ у Плеснера и обретение целостности у Хайдеггера) и прекращение своего бытия-в-мире. Однако передать этот опыт другим или даже «пережить» его (в акте бытийственных модусов) человек не в состоянии.
Таким образом, сравнивая понятия «экзистенция» и «жизнь» можно обнаружить не только определённые отличия, заключающиеся в разных посылках при анализе жизни (направленность на жизнь вообще, включая и биологическую составляющую или рассмотрение преимущественно смысло-понятийных структур человеческого бытия, как особой реальности и способа присутствия в мире), но, и сходные моменты относительно направления и проявлений деятельности человека (ориентированность на реализацию во вне, на природно-предметный мир), а также при анализе феномена смерти.
Литература:
Плеснер Х. Ступени органического и человек: Введение в философскую антропологию / пер. с нем. – М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. – 368 с.
Хайдеггер М. Бытие и время. – СПб.: Наука, 2006. – 408 с.
Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. – М.: Академический проспект, 2007. – 303 с.