Очень важно понимать, что со времён мировых войн многое изменилось. Мы вступили в эпоху, когда все сферы нашей жизни совершают эксцесс, преодолевая себя. Таким феноменом становится постполитика (трансполитика, метаполитика и тд.). Она провозглашает смерть традиционной политики в русле её предельности, границ (как конфликта или даже как консенсуса). Важность понимания подобных явлений лежит и в поле различного рода национализма и экстремизма, являющихся их обратной стороной.
Однако, чтобы приступить к раскрытию проблемы необходимо пояснить несколько понятий, в частности «метафизика политики» и «постполитика».
Понятие постполитики тоже весьма неоднозначно. Здесь стоит углубиться в размышления, что же такое «политическое». Подобные рассуждения вынуждают отделить «метафизику» политики от её «физики»; реальный процесс политики от того, что порождает эту политику к жизни. Подобные рассуждения можно вести сквозь такие понятия, как «идеология», «дискурс», «гегемония». Однако, пожалуй, трудно выбрать какой-либо подход из названных. Более всего выгодным в данном ключе кажется синтетический подход. Здесь можно говорить, например, о великих (умерших) метанарративах Ж.-Ф. Лиотара. Интересна применительно к данной проблеме теория дискурса Лакло и Муфф, частично основывающаяся на работах Мишеля Фуко. Теория дискурса помогает понять, как различные знаки приобретают то или иное значение, легитимируют дискурс. Остро также стоит проблема повседневности, так как, очевидно, политик, очевидно, не заканчивается на репрезентациях медиа и элит. Здесь интересны работы Лукмана и Бергера в русле конструирования социальной реальности. Проблема отношения философии и политики рассматривается в трудах Алена Бадью через «истинностные процедуры», осмысление философией событий как бы постфактум. Однако стоит заметить, что политика имеет и личностное измерение, так как она рефлексивна, как систематизация опыта. Александр Пятигорский в своей книге «Что такое политическая философия?» говорит, что нет никакой сколько-нибудь реальной метафизики политики, а есть лишь отрефлексированная политика. Проблема политического субъекта становится на пути всякой рефлексии и политической идентификации.
Становится вопрос о политическом субъекте и всякой возможности политической идентификации. Постполитика, тем не менее, состоит в крайне щекотливом положении по отношению к политическому субъекту.
Для понимания феномена политической субъективации нужно понимать завязь интенциональности, то есть то, каким образом человек, ставший синонимом субъекта, соприкасается с жизненным миром, располагая в нём свою волю; и политикой, которая трактуется по-разному. По мнению автора, интересным является заявление Фридриха Ницше о том, что появление субъекта на арене целиком связано со структурой языка: «…ибо когда думают, что необходимо должно быть нечто «что мыслит», то это просто формулировка нашей грамматической привычки, которая к действию полагает деятеля. Короче говоря, здесь уже выставляется логико-метафизический постулат — не только нечто констатируется» [4. Аф. 384]. Иными словами, язык структурирован таким образом, что в нём присутствует субъект и предикат, то есть существует действующее и производимое им действие. Таким образом, сама философия приобретает метафизическую традицию, которая накладывает отпечаток на способ нахождения в мире, вне-полагание себя миру, в кантовском понимании души или декартовском понимании Бога.
Античный «субъект» существовал в виде некой синкретической целостности с Вселенной, ему дано лишь знать своё место и не пересекать черту божественного (сакрального). Субъект, несомненно, более позднего содержания — субъект Декарта. Картезианский переворот оказал величайшее влияние на последующую мысль. Несомненно, «cogito ergo sum» становится наряду с теориями Канта, Гуссерля, Хайдеггера одним из оснований дальнейшего рассуждения о судьбе социального и политического. Картезианский субъект строится на некоторых допущениях, которые составляют ядро теории Декарта. Приведём цитату: Первое — никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, т. е. тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению. Второе — делить каждую из рассматриваемых мною трудностей на столько частей, сколько потребуется, чтобы лучше их разрешить. Третье — располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легко познаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу. И последнее — делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено [1. С. 263]. Подобное положение вещей сталкивается с фигурой Бога, которую Декарт вводит, чтобы легитимировать данность мышления субъекту, основания «очевидного» знания, политики сомнения. Первое условие для подобного познания — познание Бога, главный атрибут которого «бесконечная правдивость». И, несмотря на почти повсеместную секуляризацию Западного мира, картезианская субъективность продолжает признаваться всеми академическими силами сильной и все еще действенной интеллектуальной традицией.
Существует традиция противоположная — традиция трансцендентального субъекта Канта. В целом субъект Канта является частью его философии. Субъект Канта существует благодаря рассудку, способности суждения и разуму, которые являются основой для способности познания, чувства удовольствия и неудовольствия и способности желания. Такой субъект является обличителем чувственности в форму a posteriori: «то в явлении, что соответствует ощущениям, я называю его материей, а то, благодаря чему многообразное в явлении может быть в определенных отношениях упорядочено, я называю формой явления. Так как то, единственно в чем ощущения могут быть упорядочены и приведены в известную форму, само в свою очередь не может быть ощущением, то пусть материя всех явлений и дана нам только a posteriori, однако форма их целиком должна для них находиться готовой в нашей душе a priori и потому может рассматриваться отдельно от всякого ощущения» [2. С. 91]. Однако Кант выступает против картезианского субъекта. Он считает, что некоторые знания являются доопытными (такие как пространство и время), а вещи даны нам только чувственно, однако субъект здесь синтезирует знание — знание не об объекте, а лишь о вещи-для-нас. Кант критикует картезианское «cogito», так как считает, что всякое Я мы находим во времени, а не в пространстве, и «сознание самого себя при внутреннем восприятии согласно определениям нашего состояния только эмпирично, всегда изменчиво; в этом потоке внутренних явлений не может быть никакого устойчивого или сохраняющегося Я; это сознание самого себя обычно называется внутренним чувством или эмпирической апперцепцией. То, что необходимо, должно представляться как численно тождественное, нельзя мыслить как таковое посредством эмпирических данных» [3. С. 434]. То есть субъект Канта изменчив, однако обладает душой, которая сходна фигуре Бога в картезианской трактовке субъекта.
В сущности, интересным продолжением теории субъекта являются работы Ю. Хабермаса. Он развивает теорию коммуникативного действия, в которой субъект становится не исповедующимся у Бога (по сути, такое познание моно-логично), а субъектом дискурса, общения, становясь интерсубъектом. Отсюда из-за невозможности монополии на интерпретацию возникает «согласование действий».
Трактовки «метафизики» субъекта весьма широки, как и критика этих проектов. Однако «физика» субъекта есть большой вопрос, который восходит к фундаментальному разрыву, который выделил ещё Гегель. Этот разрыв между пустотой Всеобщего (всякого рода теоретизирующих нарративов) и Особенным. Здесь, по мнению автора, смыкаются субъект политический и субъект познания. Субъективация же, в сферу повседневности, становится главным камнем преткновения. Она становится некой нулевой точкой пресечения осей, где происходит полагание субъекта относительно топоса, в который он заключён. Термин «топос» употреблён не случайно. Значение этого слова двояко. Слово «τόπος» с греческого — место. Но в литературе подобное обозначает стилистический образец, литературный шаблон, риторическую схему, общепринятое суждение, устойчивую языковую фигуру [5]. Ещё интереснее значение этого понятия в математике, в особенности в контексте работ Алена Бадью. Топос есть множество; топос есть область циркуляции мифов; топос есть область, в которой происходит политическая субъективация. Топос шире просто понятия места географического, он привязан к нему постольку, поскольку там циркулируют смыслы, «риторические фигуры». Однако «топос» не просто абстрактная (или даже, более того, риторическая) фигура. «Топос» в некотором интегративном понимании — совокупность практик, социальной мифологии, а также материальных объектов, которые «обрамляют» повседневные взаимодействия, политику. И эти фигуры есть форма легитимации повседневности, складывающихся в этом обществе отношений.
Здесь становится вопрос фигуры Бога, которую вводит Декарт. Что же занимает место этого Бога сейчас? Ответ, как кажется автору, лежит в сфере повседневности (её практиках), гегемонии и коммуникации. Становление политического субъекта всегда требует некоторой гегемонии, иначе нельзя говорить о политическом интересе, артикуляции требований и их реализации. В сфере гегемонии находится политический субъект.
Концепция «смерти бога» Ницше, продолженная Ж.-Ф. Лиотаром, констатировавшим смерть метанарративов, ставит вопрос о том, что сейчас заменяет фигуру Бога во всякой возможности субъективации?
Политический субъект — это складка, похожая на юбку во время танца. Под «складкой» здесь понимается, прежде всего, то, что даёт субъекту существовать в динамике, создавая динамическую метафизику субъекта, прочно спаянного с практикой. Поэтому метафора танца столь важна. Политический субъект склонен меняться, и он очень скоротечен. Зависимость субъекта от топоса выражает его скоротечность. Выплёскивание субъекта в поле политики, по мнению автора, есть следствие сообщественной и топологической структуры общества. Сообщество, будучи вынужденным находиться вместе (Жан-Люк Нанси) и вместе с тем соседствуя с фигурой другого и даже совсем-другого, должно придерживаться состояния не-противоречивости по отношению к топосу (нарративам, практикам, материальному окружению) до новой складки политического субъекта в фигуры другого и т. д. Подобное состояние характеризуется определённым набором нарративов, которые актуализируются в субъекте, приобретая мифологический характер. Миф в числе всего прочего — повторяемость — вечное возвращение одного и того же. Фигура Бога есть нечто подобное метанарративу (в том числе в мысли Декарта), которая позволяет миру «повторяться».
Поворот к повседневности и практике редуцирует дихотомию внешнего и внутреннего, субъекта и объекта. Практика дорефлексивна. Политика есть рефлексия. Коммуникация делает структуру топоса принципиально открытой. Топологическое окружение формируется на пересечении различных дискурсивных практик, мифологий, которые восходят к повседневности, со всеми её типизациями, институционализациями и со-общественностью (которая лежит в основе политической субъектности), но, тем не менее, ограниченным структурами материальности, записи. Таким образом, политический субъект образуется в структурах, которые образуются в процессе взаимодействия с топосом, в который могут быть включены различного порядка мифы, практики, материальные объекты. Здесь идентичность индивида созидается в практиках повседневности в топологических структурах.
Однако субъект живее всех живых на арене современной политики, хоть и завуалирован. Политический субъект является площадкой постоянного воспроизводства мифов. Мифы, потерявшие смысловую субстанцию, начинают функционировать в новых условиях с уже другим содержанием, в процессе чего происходит расщепление означающего и неравенство субъекта самому себе. В итоге субъект, который должен на всё иметь мнение и этим убеждаться в своём существовании, оказывается в весьма щекотливом положении.
Карл Шмитт даёт интересную трактовку политике и политическому. Он говорит, что, чтобы определиться с тем, что называть политическим, нужно выделить его основные категории, которые помогли бы провести различие. И таким специфическим различием, считает Шмитт, являются отношения различения «друга» и «врага». Смысл же данного разделения в показании «высшей степени соединения и разделения, ассоциации и диссоциации», то есть в формировании некой идентичности. Рансьер в некотором смысле продолжает эту мысль Шмитта, говоря про «политику другого», как про невозможную коммуникацию. И Шмит подчёркивает, что главным фактором этого различения является инакость, а не этические или эстетические категории. Но такое разделение всегда с логической точки зрения остаётся неполноценным в том ключе, что одно понятие определяется через другое по принципу дихотомии, так что последнее остаётся не раскрыто, что несколько противоречит принципам делиберативности, о чём нам и пытается сказать Жак Рансьер.
Однако подобные водоразделы не всегда становятся абсолютными по отношению к реальной политике. Постполитика разрушает даже свои основы, словно Уроборос, пожирая свой хвост. Она становится значительно фрагментированной. Она строится в русле некоторой со-бытийности, био-политики, повседневности и метаполитики (как некоторой рефлексии).
Однако сообщественный и интерсубъективный характер субъекта должен учитывать динамическую часть. Некристаллизированные формы опыта становятся катализатором политизации сообщества. Здесь стоит понимать, что всякого рода означающие, служащие для именования сообщества (например, «левые», «жители города Краснодара, требующие смены губернатора»), выполняют функцию фиксации, сборки, репрезентации субъекта в рамках институтов. В этом ключе чрезвычайно важен тезис Ж. Рансьера о «политике» и «полиции». «Полицией» он именует отношения, возникающие у сообщества с институтами государственной власти, прежде всего, зафиксированные. А под «политикой» он понимает неучтённые отношения, складывающиеся между сообществами и внутри них. Политический субъект склонен меняться и очень скоротечен. Зависимость субъекта от опыта выражает его скоротечность. Субъект, находясь в рамках сообщества, совершает определённые практики (например, совершение намаза, молебна; хождение в школу, университет), которые позволяет некоторому опыту повторяться. Подобное состояние характеризуется определённым набором нарративов, которые актуализируются в субъекте, приобретая мифологический характер, типизируясь. Миф есть, в одном из своих свойств, повторяемость. Фигура Бога есть нечто подобное метанарративу (в том числе в мысли Декарта), которая позволяет миру «повторяться».
Литература:
- Декарт Р. Первоначала философии // Сочинения в двух томах: Пер. с лат. и фр. М.: Мысль, 1989. Т. 1. 654 с.
- Кант И. Критика чистого разума М.: Наука, 2006. — 512 с.
- Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994–592 с.
- Ницше Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей // Избранные произведения: в 3 т. М.: REFL-book, 1994. Т. 1., — 352 c.
- Словарь иностранных слов русского языка. Доступ: http://dic.academic.ru/dic.nsf/dic_fwords/36271/ТОПОС
