Софиология В. Соловьёва между Каббалой и Бёме: забытое мюнхенское исследование



«Его творения родились как отрицание механистической, детерминистской картины мира. Рассмотренные здесь статьи о природе, искусстве и любви запечатлели неприятие бездушного омертвлённого мироздания. Соловьёв боролся за ту одушевлённость мира и человека, которая была потеряна с воцарением просвещенческого рационализма, но сегодня вновь утвердилась благодаря открытиям в физике, биологии и психологии подсознания. Поэтому в основе его учения, хоть оно и создано во второй половине XIX века, лежит вовсе не тот извращённый образ бога, мира и человека, который в то время господствовал в европейском мировоззрении. […] Трагичным образом его жизнь внезапно оборвалась в ту пору, когда уже развивался новый взгляд на мир, незадолго до перелома, подобного переходу от птолемеевского к коперниканскому образу мироздания. Картина мира, которая выкристаллизовалась за минувшие десятилетия, больше не является детерминистской. Всё дальше и дальше от представлений детерминизма уводила нас атомная физика. […] То, что в прежнем понимании было сущностями, сегодня определяется как математические конструкты, и нам снова позволено ощутить себя в пифагорейском Космосе. Время и пространство мы теперь понимаем не абсолютно, а в их взаимной относительности. Таким же образом мы понимаем массу и энергию […] остаётся открытым вопрос, какой была бы натурфилософия, если бы такой мыслитель как Соловьёв имел в распоряжении результаты современных исследований»[2] [27, S. 217].

Этот возвышенный пассаж[3], проводящий удивительные параллели сквозь толщу веков, — из монографии Эдит Клум «Природа, искусство и любовь в философии Владимира Соловьёва», изданной в 1965 году [27]. Книга появилась на основе диссертации, подготовленной под руководством Фёдора Степуна, в то время профессора кафедры истории русской культуры в Мюнхенском университете. Во вступительном слове Степун отмечает, что это первая, и притом очень глубокая работа по данной теме, которую Соловьёв относил к эстетике. Речь идёт о метафизике искусства, частично восходящей к Платону. Будучи представлена, прежде всего, в поэме «Три свидания», эстетика Соловьёва на тот момент была мало известна в сравнении с его философией истории («Три разговора»). Фундаментальный труд об искусстве Соловьёв создать не успел.

Главной темой первой части монографии Степун называет соловьевское понятие Мировой Души и его связь с Софией — они рассматриваются в свете Библии, патристики и античной мысли. При этом не ставится цель прояснить природу самой Софии, поскольку анализ переживаний Соловьева, который для этого требуется, выходит за рамки философского исследования. Перед Мировой Душой, по Соловьёву, стоит задача вернуть в мир единство и любовь к Богу. Но свобода Мировой Души несёт в себе возможность отпадения от Бога. София — ангел-хранитель, который помогает Мировой душе исполнить её миссию во славу Господа. И все по-настоящему любящие, считал Соловьёв, призваны быть преданной свитой этого ангела-хранителя. Эротическая любовь обретает религиозное значение. «Нашему времени, — полагает Степун, — эти мысли более чем чужды, многим они покажутся даже враждебными. Но именно в этой чуждости и враждебности скрываются средства спасения от того оскудения наших любовных переживаний, которое фиксируется всей современной литературой» [27, S. 8–9] — и эти слова из предисловия несколько диссонируют с приведённой выше цитатой из заключения, обнажая (в шестидесятые годы!) дистанцию между научно-философской картиной мира и нравами эпохи.

Во второй части монографии Э. Клум представлена интерпретация статей «Красота в природе» (1889), «Общий смысл искусства» (1890) и «Смысл любви» (1892–94). Все они относятся к третьему периоду творчества Соловьёва (1889–1900, «религия Святого Духа»), и презентуют проект «христианско-оптимистического» возрождения, с целью воскрешения человечества во плоти и его преображения. Соловьев находил «отпавшим» находил не только человечество, но и природу. В предсуществовании природа и человечество разделились, но мы можем способствовать их реинтеграции — в процессе постепенного раскрытия и манифестации красоты идеи Логоса. «Эстетика природы даст нам необходимые основания для философии искусства», — поясняет Соловьёв [14, c. 353]. Речь идёт больше о духовном содержании, чем о форме красоты. Раскрытие его идёт по восходящей, в органическом смысле, начинается оно с ощутимой внешней красоты Enhylon Eidos (материализованная форма). Единый Логос, чтобы вернуть утраченную множественность, нисходит и проявляется в пёстром чувственном многообразии вещей, в тысячах форм. Каждая ступень природы, от царства минералов до человека и богочеловека, воспринимает от божественного принципа, от Логоса, ровно столько, сколько может в себя вместить. Соответственно определяется степень полноценности красоты. Искрящиеся грани алмазов лишь отдалённо символизируют истинную красоту. C этой онтологией прекрасного, выходящей за границы эстетики, — пишет Клум, — мы оказываемся в самом сердце мистической метафизики [27, S. 12]. В постигаемой духовно, совершенной и подлинной красоте Enhypostaton Eidos — объединяются Логос и София, образуется композиция сущего (Existenz) и сущности (Essenz), осуществляется взаимопроникновение духа и материи [27, S. 14]. На высшей ступени — богочеловек, второй Адам или надвременной Христос. Взятые в эпиграф слова Достоевского «Красота спасёт мир» Соловьёв понимает в том смысле, что уже не естественно-научную, а духовную материю идеального бессмертного человечества озаряет истинный божественный свет, происходит внутреннее взаимопроникновение божественного света и человеческого духа-материи.

Статью о смысле любви Николай Бердяев, которого нельзя заподозрить в излишних симпатиях, считал лучшим произведением Соловьёва. Так или иначе, в этой поэме (как называет её Степун) запечатлено и философски истолковано персональное столкновение философа с посюсторонним явлением абсолютного [27, S. 9]. Весной 1875 г. философ отправился в Лондон изучать в фондах Британского музея индийскую, гностическую и средневековую философию. Спиритические сеансы, проходившие в то время в британской столице, он быстро разоблачил, и продолжал искать концепцию воплощения духовного в материальном, а также способ объяснить свои видения, коих было уже два (второе, малоизвестное, было в возрасте 19 лет, в 1872 году в Москве)[4]. Он просил у таинственных сил нового опыта — и получил его. Лондонский друг застал его за изучением Каббалы — Соловьёв заявил ему, что каждая строчка этой книги скрывает больше духовных богатств, чем вся европейская наука [27, S. 18–19]; специальную статью о Каббале он опубликовал гораздо позже (в 1896 г.). Особенно привлекало его в ней учение о единстве формы и содержания. Для греков дуализм интеллигибельного и явленного мира был непреодолимым, а в учении Каббалы материю считали предельным осуществлением или воплощением истинной сущности. По Соловьёву, это исходный пункт и основополагающий принцип идей каббалы, а «осознанный и систематический» антропоморфизм — её завершение. И если грекам переход от мира интеллигибельного к миру явленному виделся обесцениванием, то в каббале его наделяли позитивным смыслом, как полноценное воплощение истины. Человеческий облик как частная форма посредством этого перехода обретает форму абсолютной универсальности. Вполне вероятно, что этими идеями Соловьёв проникся уже в Лондоне, и на этой основе стал строить систему сочетания разума с откровением. «До Лондона Соловьёв не формулировал женственность как позитивный принцип, поскольку считал, что еврейские пророки не поддержали бы это. Но обнаружив принцип женственности в иудейско-теософской интерпретации в книгах Салома, он перестал опасаться, тем более что это было подкреплено его собственным опытом» [27, S. 19]

Продолжая изучать наследие мистиков, Соловьёв не прошёл мимо гностиков и Якоба Бёме. Увлечение Бёме и его последователями датируется 1877 годом, после Лондона и Египта; Соловьёв нашёл у них много подтверждений своим мыслям, но не открыл для себя ничего нового [27, S. 23]; относительно важными он считал только Парацельса, Сведенборга и Бёме, в чьих мыслях он видел много сходств с каббалой. Софиология Соловьёва тех лет очень схожа с учением Бёме о «божественной деве Софии», обе Софии ассоциируются с божественной мудростью и умопостигаемым человечеством. Но учение Соловьёва отличается тем, что не лишено определённого эротизма. Н. Бердяев видел в этом космический культ вечной женственности, слишком красочный, с ощутимым шармом, он считал это недостатком соловьёвской софиологии и симпатизировал чистоте и отрешённости бёмевской Софии, земным воплощением которой стала не Афродита, а Дева Мария [1, c. 53]. Другое расхождение софиологии у Соловьёва и Бёме, согласно Д. М. Стремоухову, в том, что «мистицизм Соловьёва — активного характера, которого не доставало бёмистам в учении об инкарнации мудрости» [34, S. 43].

В XIX веке идеи Бёме оживил Баадер, отмечавший, что у индуистов мудрость называлась Майя, у греков — Идея, а у евреев — София. По мнению Бердяева, источником софиологии Соловьёва стала философия Бёме [1, c. 53], по мнению Койре — идеи Баадера [30, S. 213]. И это бы многое объяснило в философии Соловьёва, — пишет Клум [27, S. 25]. Далее, Баадер многое почерпнул у Ойтингера, для которого одним из главных источников была та же книга «Открытая каббала барона Розенрота»[5], которой через полтора столетия в Лондоне зачитывался и которой был глубоко впечатлён Соловьёв [27, S. 32; 24, S. 18–19; 34, S. 75]. Но Д. М. Стремоухов делает вывод, что немецких мистиков нельзя ставить в ряд первых истоков софиологии Соловьёва [34, S. 57].По свидетельству Л. М. Лопатина, друга Соловьёва, когда тот познакомилсясидеями немецких мистиков, –– его собственная софиология уже была в целом завершена [8, c. 59–60]. Сам философ чётко и не раз заявлял, что истоки его софиологии — в Библии, что о Софии сказано уже в книге Экклезиаста, что она существовала ещё до начала мира и при начале творения[6].Учение Бёме являет собой «редкостный сплав» всё тех же элементов иудейско-каббалистической и христианско-мистической традиций, усвоенных, опять же, не только через Византию, но и напрямую из наследия Александрии [27, S. 32; 24, S. 8, 57].Однако Соловьёв подчёркивал, что его учение о Софии выражает специфически русское мистическое мировоззрение — в качестве визуальной иллюстрации он приводит в пример икону XI века в Софийском соборе в Новгороде[7].Последующая русская софиология в версиях Булгакова и Флоренского, как отмечает Бердяев, осознанно дистанцировалась от идей Бёме [27, s. 25–26].Хотя что касается более ранней эпохи, Э. Бенц прослеживает, в т. ч. по письменным источникам, проникновение идей Софии и андрогинии из немецкой мистики в Россию начала XIX века: и не только в круги любителей мистики, а и в масонство, отчасти и в православное духовенство (конкретно — библейское общество, основанное Александром Первым) [23, S. 269].

Православная церковь ХХ века видит в софиологии продукт влияния не только немецкой мистики и немецкой теософии, но и немецкой идеалистической философии. Булгакова, а вместе с ним и Соловьева, и Бердяева, обвиняют (к примеру, Флоровский) в том, что учение о Софии не имеет ничего общего с православной традицией [23, S. 268–269]. Но Эрнст Бенц доказывает, что учение о Софии и учение об андрогинии[8] — вовсе не чуждое православию западное инородное тело, что эти идеи Восточного происхождения, а Западом они были позаимствованы во времена каролингской церкви. И. С. Эриугена в 858 году перевёл с греческого на латынь и прокомментировал сочинения Псевдо-Дионисия, в 864 году — «Амбигвы» Максима Исповедника и «Об устроении человека» Григория Нисского. Этими переводами вдохновлялись Майстер Экхарт и Николай Кузанский [25, S. 135; 35, S. 587], далее нить развития ведёт к Таулеру, Бёме, Ойтингеру и Шеллингу [21, S. 15; 26, S. 23]. Последнего сам Соловьёв воспринимал как представителя восточной, а не западной традиции [31, S. 94]. Таким образом, западная мистика и теософия сохранили более тесную связь с Востоком, чем официальная церковь. Правда, в трактовке Эриугены «александрийско-византийская метафизическая мистика» приобрела форму, близкую к пантеизму [27, S. 28]. В Россию же она могла проникнуть в оригинальном виде, без значительного искажения — благодаря составленному исихастами сборнику «Филокалия» («Добротолюбие»), в который вошли также и древние тексты [27, S. 227].

То, что идеи Соловьёва родственны идеям первых отцов церкви — Эдит Клум заметила, как она признаётся, ещё во время изучения раннего христианства в Мюнхенском университете [27, S. 319–320]. По оценке Ханса Урса фон Бальтазара, в основе «софианизма» русской религиозной философии, так же как и в основе учений византийского Среденевековья, — неоплатонизм, «оригенское» мироощущение [21, S. 15]. Подтверждается это статьёй Соловьёва об Оригене. Удивительно, — отмечает Клум, — насколько соответствует деление категорий «Бог, ум, дух» у Соловьёва идеям Эвагрия Понтийского, Псевдо-Дионисия и Максима Исповедника. Ещё более впечатляет то, насколько сходно описывают тринитарный процесс Соловьёв (на основе идеи самосознания), Марий Викторин (на основе платоновской метафизики) и Диадох Прокл (неоплатоник и вдохновитель христианской метафизики и мистики). На этом основано предположение Клум о том, что раннехристианские и эллинско-языческие влияния на философию Соловьёва даже сильнее, чем влияние немецкой классики и иудейской мистики (схема 1— воригинальной версии Э. Клум).

Если принять эту оценку, — пишет Клум, — то те черты, которые Бердяев отвергает в софиологии Соловьёва — а именно красочность (Verdoppelung), ослепительная глянцевость — они не бёмевского происхождения, а александрийско-византийского [27, S. 29]. То, что под влиянием Востока были уже славянофилы, отметил и П. Г. Флоровский: славянофильский идеал совершенного познания восходит к контемплативной мистике афонских монахов, которую «завёз» в Россию в XV веке святой Нил Сорский — в XVIII веке её попытался возродить Паисий Величковский [17, c. 238–239].

Подводя итоги всего исследования [27, S. 218], Э. Клум пишет, что

– в русской софиологии Соловьёва, Бердяева и Булгакова словно замыкается круг, сходятся течения, которые разошлись некогда в стороны на Запад и на Восток;

– определяющим для учения Соловьёва стал позднеантичный александрийско-византийский образ бога, мира и человека, который был утверждён на Халкидонском соборе в седьмом веке, и это непременно нужно учитывать наряду с контекстом эпохи жизни Соловьёва и его личным характером.

Схема 1.

Мы успели заглянуть только в начало и в некоторую часть итогов этого исследования, представляющего, на наш скромный взгляд, большой интерес для отечественных соловьевских и софиологических штудий. В чём же конкретное значение упомянутых выводов? Затронутые вопросы уже не раз поднимались и получали ответ в российских (постсоветских) публикациях — и здесь обнаруживаются споры не менее сложные, чем представленная выше схема рецепции учения неоплатоников. Появились ли новые авторитетные исследования софиологии Соловьёва? В русскоязычных публикациях можно выделить два таких источника. Во-первых, это книга немецкого исследователя Томаса Шипфлингера «София-Мария. Целостный опыт творения» [20]. Она издана в 1988 году [32], в 1993 вышел перевод на русский язык. Монография Э. Клум цитируется в книге несколько раз, однако характер этого цитирования не позволяет заметить преемственность наиболее ярких и значимых выводов[9]. Лишь единожды цитируется монография [34] историка русской религиозной мысли Дмитрия Николаевича Стремоухова (1902–1961), изданная в 1935 году в Париже (где он и работал).Второе исследование, о котором хотелось бы упомянуть — статья К. Ю. Бурмистрова со скромным заголовком «Владимир Соловьев и Каббала: к постановке проблемы» и внушительным объёмом в 98 страниц [3]. Статья обстоятельна во многих пунктах, а что касается жизни Соловьёва в Лондоне — автор констатирует, что «не сохранилось никаких достоверных сведений о том, что именно, какие конкретно сочинения и каких авторов изучал Соловьёв в Англии» [3, с. 12]. «Каббалистическими книгами со странными рисунками», о которых свидетельствует Янжул, могли быть сочинения не еврейских, а христианских каббалистов и «гностиков» [3, с. 13]. Автор опирается на переписку Соловьёва и на исследования С. М. Лукьянова (1921 г.) [10] и Е. Гурвич [4]; Л. М. Лопатин [8]не цитируется.

Соотношение Каббалы и Софии рассматривается в статье Д. А. Крылова [7]. Изначально задан несколько иной ракурс, чем у Э. Клум: «Зрелый Вл. Соловьев, как известно, довольно скептично относился к различным «амальгамам из гностики и каббалы» […] Тем не менее, все последующие выпады в адрес Вл. Соловьева и его последователей содержали в себе обвинения в изначальной приверженности каббале и гностицизму, как характеристику их инославности» [7, с. 241]. Знакомый нам синтез «византийского начала, в лице Дионисия Ареопагита, и иудейского начала, выраженного в каббале», Крылов видит в средних веках: «На параллельное влияние схоластики и создание особого типа трансцендентальной мистики Экхарта, Сузо, Таулера, Якова Бёме под влиянием произведений Дионисия Ареопагита, в частности, указывает Г. Майоров» [11, с. 67]. Автор также выражает согласие с позицией Н. Бонецкой: «русское софиологическое богословие все-таки зависело от тринитарных представлений, а не от каббалистических интуиций» [2, с. 75; 7, с. 243]. Тему любви и красоты у Соловьёва затронула в своих статьях Джудит Корнблат [28, 29], вслед за ней — Г. В. Хлебников на страницах аналитического обзора «Философская теология Античности и современность» [19, с. 114–131]. Корнблат рассматривает статьи Соловьёва об искусстве в связи с философской теологией Платона. Соловьёв довольно внятно высказывался об этом, таким образом мы проникаем даже глубже неоплатонизма, но речь, напомним, идёт не о Софии, а о любви и красоте (центральные понятия — свет, Эрос). Это ценное дополнение к монографии Э. Клум, которая не уделяет особого внимания платонизму.

Новейший на данный момент аналитический обзор (2015 г.) представлен в статье А. М. Хамидулина [18] об идейных истоках софиологии Соловьёва во всём их многообразии: учтены и библейские, и языческие (сходство Софии Соловьева с теофаниями таких языческих богинь как Исида и Афродита), и платонизм вкупе с неоплатонизмом, и «западно-европейские влияния», и гностицизм, и каббала. Радует вывод, что все эти источники не «отчужденные части, механически сложившиеся в философскую систему русского мыслителя», что «неповторимый колорит и особую притягательность» его софиология приобрела из опыта его личных переживаний. Главные тезисы Эдит Клум в этом отношении, напомним, следующие: 1) с каббалой Соловьёв познакомился определённо раньше, чем с западной мистикой; даже если её рецепция в его творчестве неаутентичной, то это рецепция произведений более древних, чем оккультизм Нового времени; 2) у софиологии Соловьёва и западных мистиков много общего, и во многом общие истоки, но в пространстве патристики эти истоки не западные, а восточные.

Что касается Библии и раннего христианства, то эта часть обзора Хамидулина, несмотря на многообещающие отсылки к конкретным вариантам понимания Софии, завершается малоинтересной поверхностной констатацией вероятности определённого влияния ветхозаветных и новозаветных идей, ввиду большого внимания Соловьёва к связи иудейской и христианской традиции, и ввиду его очевидных познаний в области богословия [18, с. 26]. В отношении неоплатонизма — Хамидулин следует за выводом А. Ф. Лосева: «…представляется, что…у Вл. Соловьева был чистейший неоплатонизм и в то же время полная независимость от изучения каких-либо неоплатонических источников» [9, c. 151]. Этот тезис мог бы противоречить выводам Э. Клум не по букве, а лишь по духу, однако её выводы содержат нечто большее, чем только (вероятную) личную симпатию к восточной патристике и неоплатонизму: она называет Соловьёва великолепным знатоком Прокла [27, S. 320]. Вопрос соотнесения софиологии Соловьёва с Каббалой Хамидулин освещает на уровне двух терминов: Эйн-Соф и Бат коль. В понимании Эйн-Соф Соловьёв значительно отходит от классического апофатического понимания его в Каббале и изъясняет его более рационалистично и в духе христианства. «В конечном счете «Эйн-Соф» для Соловьева это Бог-Отец», из которого возникают София и Христос [18, с. 35]. Бат Коль («Дочь Голоса») — Соловьёв правомерно отождествляет с вечной женственностью, с Софией и Шхиной. Остаётся лишь добавить, что «Бурмистров также относит заимствование Соловьевым этих терминов не к классической каббале, а к оккультному ее направлению». Бурмистров, и вслед за ним Хамидулин, ограничиваются тем, что в Лондоне Соловьёв мог познакомиться со сборником Розенрота, хотя два его экземпляра имелись и в России. А с трудом Франка, переведённым Соколовым в 1873 году, Соловьёв, скорее всего, знаком не был. Главными опорными источниками Хамидулина стали статьи Кравченко [6], Бурмистрова [3] и Сапронова [12], книги Козырева [5] и Шипфлингера [20].

Наше сравнение, конечно, ни в коей мере не исчерпывающее. Тем не менее, обнаружена очевидная тенденция. В новых исследованиях, в т. ч. в тех источниках, на которые они опираются, не удаётся обнаружить большого внимания к монографии Эдит Клум. Это, однако, не значит, что в одних частях её выводы и их источники опровергнуты, а в других устарели. Т. Шипфлингер ссылается на неё как на источник уточняющий и дополняющий. Её труд глубоко укоренен в западноевропейском и дореволюционно-российском (а также русско-эмигрантском) пространстве историко-философских исследований первой половины и середины XX века — и в этом очевидная специфика и ценность. В рассмотренном выше фрагменте аргументы Стремоухова [34], Бенца [23, 24] и Лопатина [8] принимаются и опровергают тезисы Бердяева [1], Койре [30] и отчасти Флоровского. В соловьёвских исследованиях остаётся место для выстраивания корреляций, для дополнения и углубления анализа.

Литература:

1. Бердяев Н. А. Из этюдов о Якове Бёме: Этюд II. Учение о Софии и андрогине. Я. Бёме и русские софиологические течения // Путь. Орган русской религиозной мысли. № 21 (апрель 1930).
2. Бонецкая Н. К. К истокам софиологии // Вопросы философии. 2000. № 4.
3. Бурмистров К. Ю. Владимир Соловьев и Каббала: к постановке проблемы // Исследования по истории русской мысли. М., 1998. С. 7–104.
4. Гурвич Е. Владимир Соловьёв и Рудольф Штейнер. М., 1993.
5. Козырев А. П. Соловьев и гностики. М., 2007.
6. Кравченко В. В. Владимир Соловьев и София. М., 2006. 384 с.
7. Крылов Д. А. Каббала, Шехина и София: общее и особенное // Личность. Культура. Общество. 2007. Т. 9, № 37. С. 240­249.
8. Лопатин Л. М. Философское миросозерцание В. С. Соловьёва // Вопросы философии и психологии. 1901.
9. Лосев А. Ф. Владимир Соловьёв и его время / предисл. А. А. Тахо-Годи. М., 2009.
10. Лукьянов С. М. О Вл. С. Соловьёве в его молодые годы. Материалы к биографии. Кн. 3. Пг., 1921. (репринт М., 1990).
11. Майоров Г. Г. Философия как искание Абсолюта. Опыты теоретические и исторические. М., 2004.
12. Сапронов П. А. Мистический опыт В. С. Соловьева и христианство // Начало. СПб., 1996. N 3/4. С. 20–47.
13. Соловьёв В. С. Идея человечества у Августа Конта // Соч. В. 2 т. Т. 2. М., 1988.
14. Соловьёв В. С. Красота в природе // Соч. В 2 т. Т. 2 М., 1988.
15. Соловьёв В. С. Общий смысл искусства // Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1988.
16. Соловьёв В. С. Смысл любви // Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1988.
17. Флоровский П. Г. Новые книги о Владимире Соловьёве // Известия Одесского библиографического общества I, 1911–12.
18. Хамидулин А. М. Идейные истоки софиологии Вл. С. Соловьева // Соловьёвские исследования. 2015. № 3 (47). С. 21–38.
19. Хлебников Г. В. Философская теология античности и современность. Аналитический обзор. М., 2007.
20. Шипфлингер Т. София-Мария. Целостный опыт творения / пер. с нем. В. Бычкова. М., 1993.
21. Balthasar H. U. v. Gregor von Nyssa, der versiegelte Quell. Auslegung des Hohen Liedes. Einsiedeln, 1954.
22. Balthasar H. U. v. Die Gnostischen Centurien des Maximus Confessor. Freiburg i. B., 1941.
23. Benz E. Adam. Der Mythus des Urmenschen. München-Planegg 1955.
24. Benz E. Christliche Kabbala. Zürich, 1958.
25. Dempf A. Meister Eckhart. Freiburg i. B., 1960.
26. Dempf A. Weltordnung und Heilsgeschichte. Einsiedeln, 1955.
27. Klum E. Natur, Kunst und Liebe in der Philosophie Wladimir Solowjews. Eine Religionsgeschichtliche Untersuchung. München, 1965.
28. Kornblatt J. D. Solov'ev's Androgynous Sophia and the Jewish Kabbalah // Slavic review. 1991. N 50. Р. 486–496.
29. Kornblatt J. D. The transfiguration of Plato in the erotic philosophy of Vladimir Soloviev // Religion and literature. 1992. Vol. 24, N 2. P. 35–50.
30. Koyré A. La Philosophie de J. Boehme. Paris, 1929.
31. Müller L. Das religionsphilosophische System Vladimir Solovjevs. Berlin, 1956.
32. Schipflinger T. Sophia-Maria: Eine ganzheitliche Vision der Schöpfung. München, Zürich, 1988.
33. Stepun F. Wladimir Solowjew // Merkur XI, 1957, Heft 3.
34. Strémooukhoff D. Vladimir Soloviev et son Oevre Messianique. Paris, 1935.
35. Vogel C. J. Greek Philosophy, The Hellenistic Roman Period. III. Leiden, 1959.

---

[1] Статья содержит результаты исследований по проекту РГНФ 15-33-01022 «Русское Зарубежье: российско-германский философский диалог».

[2] Цитаты из монографии Э. Клум здесь и далее в авторском переводе. Источники на иностранных языках цитируются по монографии Э. Клум и по указанным статьям российских исследователей.

[3] С данной точкой зрения, конечно же, можно спорить, однако отметим, что в списке литературы не единожды присутствуют работы, в т.ч. 50-х годов, по истории и философии физики.

[4] По предположению Степуна, в нём очень тесно сплелись мистика и эротика, поэтому оно было описано позже отдельно в форме новеллы.

[5] Двухтомное собрание еврейских оригинальных каббалистических текстов и сочинений христианских каббалистов «Cabbala Denudata des Baron Knorr von Rosenroth», изданное в 1677-1684 гг.

[6] В качестве примера Клум ссылается на «Чтения о богочеловечестве».

[7] «Посреди главного образа в старом новгородском соборе (времен Ярослава Мудрого) мы видим своеобразную женскую фигуру в царском одеянии, сидящую на престоле. По обе стороны от нее, лицом к ней и в склоненном положении, справа Богородица византийского типа, слева — св. Иоанн Креститель; над сидящею на престоле поднимается Христос с воздетыми руками, а над ним виден небесный мир в лице нескольких ангелов, окружающих Слово Божие, представленное под видом книги — Евангелия. Кого же изображает это главное, срединное и царственное лицо, явно отличное и от Христа, и от Богородицы, и от ангелов? Образ называется образом Софии Премудрости Божией» [13, с. 576].

[8] Андрогинная христология Григория Нисского в рамках александрийской традиции патристики, которую систематизировал в своих «Гностических центуриях» Максим Исповедник [22, S. 3].

[9] Это впечатление нуждается в проверке. В английском переводе, который проиндексирован и доступен для электронного поиска, но недоступен нам для просмотра, - отмечаются ссылки на монографию Э. Клум на стр. 73, 200, 201, 248, 441, 451.