В статье исследуется религиозно-мировоззренческая эволюция, пережитая выдающимся русским религиозным философом С. Н. Булгаковым. Русский мыслитель прошёл сложный путь духовных трансформаций: детская православная вера, религиозный кризис и увлечение марксизмом, трансцендентальным идеализмом и, наконец, долгий мучительный путь возвращения к православной вере. Решающее значение в обретение связи с Богом имел личный религиозный опыт, который автор статьи описывает, приводя фрагменты автобиографических произведений мыслителя.
Ключевые слова: мировоззренческие трансформации, духовный переворот, марксизм, трансцендентальный идеализм, православие, религиозный опыт, религиозная вера, философия.
Проблема религиозно-мировоззренческих поисков является достаточно острой для наших современников, вот уже четверть века живущих в условиях транзитивного общества. Духовно-нравственные ценности и идеалы советской эпохи были утрачены, но новые жизненные ориентиры некоторыми так и не были обретены, православные ценности многими были восприняты формально, поверхностно. Данная ситуация отчасти напоминает те мировоззренческие кризисы и возрождения, которые переживали представители русской интеллигенции второй половины XIX — начала XX века в условиях нарастания процесса секуляризации российского общества и его культуры. Как мы уже рассматривали в наших предыдущих работах, Л. Н. Толстой, В. С. Соловьёв, С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, Н. О. Лосский, С. Л. Франк и другие русские философы воспитывались в религиозных семьях и в той или иной степени в детстве приобщались к религиозной вере. Однако в юности под воздействием модных идеологических влияний пережили религиозный кризис неверия, увлечение материализмом, атеизмом, марксизмом [1, С.118–120, 2, С. 19–21].
Сложные духовно-религиозные перевороты пережил С. Н. Булгаков. Так, в своих «Автобиографических заметках» он вспоминал, что его детство протекало в условиях строгой православной церковности (отец будущего философа и богослова был священником). С раннего детства Церковь играла огромную роль в его жизни, но уже в духовной семинарии у него начался религиозный кризис — и этот период неверия длился до 30-летнего возраста. Неверие особенно усиливалось благодаря «принудительному благочестию» в семинарии: «Я сдал позиции веры, — пишет Булгаков, — не защищая их, «я воспринял нигилизм без боя» [3, с.198].
В итоге он бросил семинарию, по окончании гимназии поступил в Московский университет, к этому моменту уже увлекшись марксизмом. Не случайно в будущем проверка основных марксистских политэкономических положений в области аграрного хозяйства стала целью его научной работы. Однако углублённое изучение доктрины Маркса привело его к выводу о несоответствии данной теории характеру реального процесса сельскохозяйственной эволюции.
В начале 1900-х гг. С. Н. Булгаков переживает второй духовный кризис: теперь вектором принципиальных мировоззренческих изменений становится направление от марксизма к идеализму и религии. Булгаков постепенно приходит к выводу, что марксизм не может адекватно объяснить структуру и развитие общества, так как анализирует только грубо утилитарные стороны жизни человека и стимулы его деятельности и игнорирует самое важное — духовные ценности, в наибольшей степени определяющие жизнь личности. В 1902 г. философ вместе с Н. А. Бердяевым, С. А. Франком, П. Б. Струве участвует в издании нашумевшего сборника «Проблемы идеализма», а в 1903 г. выпускает собственный сборник «От марксизма к идеализму». У Булгакова явно выражается здесь философский перелом, очень близкий к тому же перелому у Бердяева. Участники сборника «Проблемы идеализма» становятся лидерами той части русской интеллигенции, которая искала религиозно-философского обновления.
«Нужно отметить еще одну общую особенность, характерную для мировоззренческой эволюции вышеназванных мыслителей. Важным промежуточным моментом во втором духовном переломе — от марксизма к религиозно-философским взглядам — явилось их увлечение трансцендентальным идеализмом» [1, С.119]. «И стоял бюст. Конечно же Канта», — констатирует ситуацию общей увлеченности Д. И. Чижевский. Влияние И. Канта, неокантианства (особенно, Риккерта), имманентной философии (прежде всего в лице В. Шуппе и И. Ремке) сыграло свою особую роль в исследуемом процессе. Эту роль, на наш взгляд, недооценивает Д. И. Чижевский, сожалеющий о том, что «новое поколение философов исходило часто от случайных западных учителей (Риккерт и др.)» [4, c.294].
Именно неокантианство, наиболее влиятельное направление в европейской философии последней трети XIX — начала XX в., нанесло серьезный удар по материалистически-нигилистической идеологии. Именно влияние трансцендентально-идеалистических воззрений породило разочарование русских мыслителей в философском обосновании материализма и, в конечном счете, способствовало его преодолению.
«Однако слабость трансцендентального идеализма состояла в отсутствии онтологического фундамента, в меоническом содержании мышления — неизбежной особенности отвлеченной формы ratio. Это обстоятельство не давало возможности решения антропологической и историософской проблематики С. Н. Булгаковым и Н. А. Бердяевым, принципиальных гносеологических вопросов Н. О. Лосским и С. Л. Франком. Поэтому следующим логически оправданным шагом, сделанным русскими философами, явился поворот к религиозно-христианской метафизике» [1, С.120].
Эту принципиальную философско-мировоззренческую метаморфозу Н. А. Бердяев обосновывает следующим образом. «Только христианская метафизика утверждает реальность бытия и реальность путей к бытию. Постигает великую тайну свободы, ни на что не разложимой и не к чему не сводимой, и признает субстанцию конкретной личности, заложенной в вечности. Лишь в мистическом гнозисе христианства все это дано и нигде более. Христианский гнозис приводит к трансцендентному реализму, к конкретному персонализму, к философии свободы. Свобода, прежде всего свобода — вот душа христианской философии и вот что не дается никакой другой, отвлеченной и рационалистической философии» [5, с.22].
В свою очередь, С. Н. Булгаков в его книге «Die Tragodie der Philosophic» («Трагедия философии») формулирует своё понимание связи религии и философии, религии и метафизики, близкое интерпретации Бердяева. Отвергая средневековую формулу, согласно которой философия является ancilla theologiae (служанкой богословия), он утверждает новую, широкую и более жизненную трактовку философии как ancilla reli-gionis (служанки религии). Смысл этого утверждения заключается в том, что философия исследует низшие виды опыта, а религия высшую его форму — религиозный опыт, лежащий в основе Откровения. «Однако данные низших видов опыта дополняются и получают свое окончательное значение только тогда, когда они сочетаются со своей высшей формой» [6, С.265].
Идея С. Н. Булгакова о религиозном опыте как сущности религии и основе религиозной философии явилась не просто следствием умозрительных построений, она в значительной степени была порождена его личным опытом встречи с Богом. В работе «Свет Невечерний» и в «Автобиографических заметках» он рассказывает о наиболее важных моментах истории своего обращения. «Мне шел 24-й год, но уже почти десять лет в душе моей подорвана была вера, и, после бурных кризисов и сомнений, в ней воцарилась религиозная пустота. Душа стала забывать религиозную тревогу, погасла самая возможность сомнений, и от светлого детства оставались лишь поэтические грезы, нежная дымка воспоминаний, всегда готовая растаять. О, как страшен этот сон души, ведь от него можно не пробудиться за целую жизнь! Одновременно с умственным ростом и научным развитием, душа неудержимо и незаметно погружалась в липкую тину самодовольства, самоуважения, пошлости. В ней воцарялись какие-то серые сумерки, по мере того, как все более потухал свет детства» [7, С. 501]. Таким образом, С. Н. Булгаков описывает то состояния духовного сна, в которое всё глубже погружалась его душа, потерявшая изначальную связь с Богом. Но «неожиданно пришло то... Зазвучали в душе таинственные зовы, и ринулась она к ним навстречу...
Вечерело. Ехали южною степью, овеянные благоуханием медовых трав и сена, озолоченные багрянцем благостного заката. Вдали синели уже ближние кавказские горы. Впервые я видел их. И вперяя жадные взоры в открывающиеся горы, впивая в себя свет и воздух, внимал я откровению природы. Душа давно привыкла с тупою, молчаливою болью видеть в природе лишь мертвую пустыню под покрывалом красоты, как под обманчивой маской; помимо собственного сознания, она не мирилась с природой без Бога. И вдруг в тот час заволновалась, зарадовалась, задрожала душа: а если есть... если не пустыня, не ложь, не маска, не смерть, но Он, благой и любящий Отец, Его риза, Его любовь... А если... если мои детские, святые чувства, когда я жил с Ним, ходил перед лицом Его, любил и трепетал от своего бессилия к Нему приблизиться, если мои отроческие горения и слезы, сладость молитвы, чистота моя детская, мною осмеянная, оплеванная, загаженная, если все это правда, а то, мертвящее и пустое — слепота и ложь? Но разве это возможно? Разве не знаю я еще с семинарии, что Бога нет, разве вообще об этом может быть разговор? Могу ли я в этих мыслях признаться даже себе самому, не стыдясь своего малодушия, не испытывая панического страха пред «научностью» и ее синедрионом? О, я был как в тисках в плену у «научности», этого вороньего пугала, поставленного для интеллигентской черни, полуобразованной толпы, для дураков! Как ненавижу я тебя, исчадие полуобраования, духовная чума наших дней, заражающая юношей и детей! И сам я был тогда зараженный, и вокруг себя распространял эту же заразу.».. [7, С. 501].
Итак, по признанию С. Н. Булгакова, в момент созерцания величественной природы Кавказа произошло поразительное переживание присутствия Бога, которое и есть содержание религиозного опыта. Второй момент своего религиозного обращения мыслитель связывает с восприятием великого творения Рафаэля.
«… Но то, о чем говорили мне в торжественном сиянии горы, вскоре снова узнал я в робком и тихом девичьем взоре, у иных берегов, под иными горами. Тот же свет светился в доверчивых, испуганных и кротких, полудетских глазах, полных святыни страдания. Откровение любви говорило мне об ином мире, мною утраченном...» «…Сикстинская Богоматерь в Дрездене, Сама Ты коснулась моего сердца, и затрепетало оно от Твоего зова… Я не помнил себя, голова у меня кружилась, из глаз текли радостные и вместе горькие слезы, а с ними на сердце таял лед, и разрешался какой-то жизненный узел. Это не было эстетическое волнение, нет, то была встреча, новое знание, чудо... я (тогда марксист!) невольно называл это созерцание молитвой...»
«Я возвратился на родину из-за границы потерявшим почву и уже с надломленной верой в свои идеалы. В душе зрела «воля к вере», решимость совершить, наконец, безумный для мудрости мира прыжок на другой берег, «от марксизма» и всяких следовавших за ним измов к... православию …» [7, С.502–503]
Литература:
- Положенкова Е. Ю. Соотношение религиозной философии и христианского богословия в русской религиозно-философской мысли XIX- нач.XX вв., Новочеркасск: ЮРГТУ (НПИ), 2009. — 230 С.
- Положенкова Е. Ю. О мировоззренческой эволюции русских религиозных мыслителей конца XIX — начала XX века // Гуманитарные и социально-экономические науки, 2005. № 3, — С.19–21
- Зеньковский В., (прот). История русской философии. В 2 т. Л., 1991. т.2, ч.2.
- Чижевский Д. И. Гегель в России (главы из книги)//Русские философы: Антология. Вып.3/Сост. Л. Г. Филонова. М., 1996.
- Бердяев Н. А. Философия свободы Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.
- Лосский Н. О. История русской философии. М., 1994
- Булгаков С. Две встречи (1898–1924) / Булгаков С. О православии. — М.: ТЕРРА.- Книжный клуб, 2002. С.501–512
