Известно, что человеку проще существовать, когда сохраняются традиции, когда привычно и ясно, что делать и что говорить в конкретных ситуациях, т.е. когда человек уверен в своих действиях. Однако, когда история совершает скачки, то меняется обстановка и человек не успевает адаптироваться к ситуации, часто не знает как выразить себя.
Сам термин «повседневность» означает то, что повторяется, происходит почти ежедневно. Можно говорить о теории и практике повседневности, об историческом характере бытия повседневности, о повседневной культуре, а также о характеристиках этой культуры. Однако мы нисколько не продвинемся в изучении данного вопроса, если не будем заниматься выявлением новых форм трансцендентальности и новых способов выхода на данный уровень осмысления проблемы, проблемы обоснования «мира повседневности».
Реальность современного глобализирующегося мира состоит из достаточно уникальных событий, отдельных «жизненных миров». Г. Элиас, пытаясь вникнуть в механизм соединения людей, замечает, что сегодня на ум приходит сутолока, возникающая на улицах больших городов. Там люди не знакомы друг с другом, о них. Г.Элиас говорит так: «… Они торопливо суетятся, каждый в соответствии со своими целями и планами, двигаясь так, им нравится»[1, с. 27].
Жизнь современного человека развивается в такой реальности, которая социально сконструирована, и сконструирована достаточно жёстко. Современный человек стремится к созданию целостной и непротиворечивой картины мира, придающей этому миру понятность и объяснимость. Однако в различные исторические эпохи считаются сами собой разумеющимися, очевидными, различные образы реальности. Это в частности, объясняется тем, что любое знание возникает, развивается, воспроизводится в рамках различных социокультурных предпосылок, которые, в целом, и обуславливают конкретное разнообразие «жизненных миров».
В арсенале социокультурного опыта современного человека существуют вопросы, от которых он не может уклониться, но которые в то же время выходят за пределы возможностей человеческого разума. К их числу относятся вопросы о трансцендентальной свободе, об абсолютном смысле жизни и т.д. На эти вопросы ответить нельзя, но в то же время моральные идеи и принципы утрачивают всякую значимость, если эти вопросы не будут поставлены.
В принципе, представляется, что повседневность, повседневный мир человеческого существования, морален и наполнен смыслами, если основывается на идее духовности. «Духовность, - пишет С.Б. Крымский, - это способность переводить универсум внешнего бытия во внутреннюю вселенную личности на этической основе, способность создавать тот внутренний мир, благодаря которому реализуется себе тождественность человека, его свободы от жесткой зависимости перед постоянно меняющимися ситуациями»[2, с. 21-28]. Духовность как бы «соединяет» мир ноуменальных сущностей и феноменальный мир; поэтому и повседневный мир, мир обыденного бытия является наиболее устойчивым, мало подверженным резким изменениям. Духовность опирается на предельные универсалии культуры, требующие конкретной идентификации и очерчивающие повседневный человеческий опыт.
Итак, можно заключить, что наше знание повседневности зависит от самой познавательной способности, то есть от того, как мы мыслим эту повседневность. При этом, поскольку повседневность, вне всякого сомнения, имеет ценностную природу, возникает вопрос о преобразовании самого субъекта познавательной деятельности.
Здоровье, богатство, образование как бытовые реалии, с которыми человек сталкивается повседневно, создают, как представляется, наилучшие условия для выполнения нравственного долга. Однако не следует забывать, насколько относительными могут быть представления о счастье и как опасно руководствоваться «волями» других «Я». Здравый смысл и человечность – вот те контуры или границы, за которые не должен распространяться повседневный мир.
Трансцендентальный подход к проблеме «повседневности» состоит в рефлексивном отношении к повседневно-практической форме понимания социального бытия, которое реализуется «посредством применения универсальных мыслительных схем», исторически выработанных в процессе развития культуры. Такой подход позволяет понять, что это понимание в содержательном плане является имманентным наличной конкретно–исторической ситуации и одновременно этой же ситуацией обусловленным[3, с.18]. А сама конкретная историческая ситуация вызвана именно повседневным способом существования человека, а также конкретными видами его деятельности.
Для новой российской повседневности характерен взрывной характер квазинаучной мифилогизации массового сознания. Многочисленные ряды уфологов, психо-, био-, и других экстрасенсов, использующих терминологию науки, тиражируют свою продукцию в несопоставимо больших размерах, нежели научное сообщество. В этом не только состоит интеллектуальный колорит эпохи, но и таится серьезная опасность [4, с.429].
Вообще современная повседневность часто мифологизируется. Эта мифологизация достигается часто за счет как неверного понимания диалектики повседневности, так и неверной концептуализации самой духовности, которая должна быть вписана в более широкий мировоззренческий контекст.
История цивилизации, как известно, знала несколько типов духовности: восточный, античный, христианский и т.д. Современная эпоха нуждается в новом культурном и духовном синтезе, но сегодня все же целесообразнее эксплицировать предикаты духовности посредством выделения неких инвариантных черт, присущих всем ее типам и формам.
Повседневный мир не имеет никакой ценности, если отсутствует эта потенциальная неограниченность, которая вовсе не обязательно может быть реализована. Деятельность, как феномен духа, далеко не всегда может быть практически идентифицирована. Это объясняется тем, что «Жизнь духа, - по утверждению Антуана де Сент-Экзюпери, - иногда прерывается» в отличие от мышления, которое в качестве аналитико-синтетического процесса информативного освоения предметного мира атрибутивно для человека.
«Для духа же важны не сами вещи, а связующий их смысл. Подлинное лицо вещей, которое он постигает сквозь внешнюю оболочку. И дух переходит от ясновидения к абсолютной слепоте», когда нарушаются жизненные смыслы событий [5, с. 258], когда, например, угасающая любовь из смысложизненной ценности превращается в хаос мелочных забот и бытовых неурядиц. В социально – историческом плане такой кризис духа был определен в ходе антропологической катастрофы XX столетия специфическим изменениям динамики соотношения добра и зла.
Повседневность лишь в том случае не может наскучить, если человек постоянно преодолевает ее пределы и может оторваться от мира привычных ощущений, чтобы возвыситься к духовной жизни, обладающей потенцией самоопределения. Способствует этому и «сократическая ирония», как требование возвышения над конкретностью оценочных ситуаций и требование прорыва к высоким интегральным уровням оценки явлений. При этом сама ирония превращается в способность, адекватную возможности абсолютного возвышения над изменчивыми ситуациями. Сократической данная ирония именуется нами, поскольку вызывается способностью человека к диалогу.
В целом представляется, что жизненный, повседневный мир человека несводим к борьбе, то есть к столкновению различных сил. Силовая деятельность при этом не является беспредельной. Она имеет энергетические, экологические и моральные границы. Трансцендируя за пределы данных границ, деятельность перерастает быть разумной, поскольку все разумное имеет свои пределы. Беспредельна лишь глупость человека, его волюнтаристические притязания на истину.
Такой глупостью часто оборачивается цинизм практической повседневности, лишенной моральных горизонтов. Человек не должен оказаться исторгнутым из области рационального бытия в авантюристическую практику прагматического переустройства жизни. Повседневность поэтому должна опираться на требование единства теории и практики. В ней достигают своей соразмерности данные категории. Практика, не соразмерная теории, может оказаться гибельной.
В эпоху техники невозможно отвлечься от феномена двузначности безудержного практицизма в общении человека с природой. Духовности повседневной жизни сегодня начинает отвечать потребность осознания не только практической активности, но и творческой стихии «созерцания». В повседневности очень важен, на наш взгляд, именно этот последний момент. Он предполагает то, что человек ориентирован, прежде всего, на оценку последствий принимаемых решений, что очень важно в эпоху обострения глобальных проблем.
Неотделимая часть повседневного мира – любовь и смертью. Любовь и смерть формируют вокруг себя особое культурное пространство, особые этические и эстетические нормы, обычаи, символы. Так, смерть стала одним из «универсальных языков культуры» (Ю.Лотман), своеобразным «экраном», на который проецируются жизненные ценности (А.Я. Гуревич). Каждая историческая эпоха порождает свой собственный ряд культурных, повседневных феноменов, связанных с творческим эросом (античный гетеризм матрон, средневековый культ «Прекрасной Дамы», Ренессансная куртуазность, галантность эпохи Нового времени) [6, с. 5-6].
Соответственно, в повседневности раскрываются и функции любви как духовной силы. Любовь преодолевает одиночество человека, позволяет пережить уникальность иной личности путем видения ее перспективы. Любовь, свойственная повседневному миру, есть способ прерывания зла. В этом смысле любовь нами расценивается не как способ продолжения рода, а как предпосылка формирования жизненного мира личности, развития ее духовности, «прорыва повседневности и выхода к первоосновам жизни» [6, с.5-6].
Наконец, в структуре повседневности следует выделить «надежду», которая составляет саму «сердцевину» духовности. В надежде символизируется путь к продолжению самоотчуждения, некий благодатный настрой духовности переживаний.
« В терапии человеческой боли и страдательной конечности жизни, - пишет С.Б. Крымский, - надежда превращается в сверхнадежду на возможность невозможного» [2, с.21-28]. Человек действительно стремится к иному миру, к миру который бесконечно превосходит тот, которому служит и перед которым преклоняется примитивный человеческий рассудок.
Итак, повседневный мир приходит в упадок, если разрушаются сущностные силы человека, уничтожается его богатый духовный мир, его «универсальная чувственность», его способность любить через «расстояния», любить то, что только еще должно возникнуть, но возникнуть на нравственном основании. Можно заключить, что наше знание повседневности зависит от самой познавательной способности, то есть от того, как мы мыслим эту повседневность и здесь, поскольку она, вне всякого сомнения, имеет ценностную природу, встает вопрос о преобразовании самого субъекта познавательной деятельности.
Возвышаясь над жизненными удачами и неудачами, человек придает своей повседневности потенцию самоопределения, которая выражается, в свою очередь, в способности вести диалог с другими «Я», основанный на любви и надежде (любовь здесь выступает как способ прерывания зла, а надежда становится «сверхнадеждой» на возможность невозможного).
Библиографический список
1. Элиас Г. Общество индивидов.- М., 2001.- С.27.
2. Крымский С.Б. Контуры духовности: новые контексты идентификации // Вопросы философии. - №12.- 1992. – С.21-28.
3. Столь А.Б. Повседневно-практическая и философско-теоретическая формы понимания действительности. – Авт-т дисс… канд. филос. наук.- Уфа, 2000.- С.18.
4. Базылева Е.В. Язык науки и повседневность массового сознания: опыт квазинаучной мифологии // Философия и будущее цивилизации. В 5т.: Т.5. – М.: Современные тетради, 2005. – С.429.
5. А. де Сент – Экзюпери. Южный почтовый. Ночной полет. Планета людей. – М., 1983. – С. 258.
6. Козьякова М.И. История. Культура. Повседневность. Западная Европа: от античности до 20 века. – М.: Изд-во «Весь мир», 2002.- С. 5-6.
