Что же такое повседневное бытие? Каким образом оно возможно, т.е. каким образом его возможно теоретически исследовать и обосновать?
Дело в том, что, несомненное предшествующее знание с самого начала дано нам как типичное, а это означает, что оно несет в себе открытый горизонт похожих будущих переживаний (говоря словами Э.Гуссерля) [1, c.110]
Внешний мир, например, мы не воспринимаем как совокупность индивидуальных уникальных объектов, рассеянных в пространстве и времени. Мы видим горы, деревья, животных, людей. Сразу можно отличить, например, один предмет, одно существо от другого – по знакомым чертам и типичному поведению.
Говоря на языке Э.Гуссерля, черты, выступающие в действительном восприятии объекта, апперцептивно переносятся на любой другой сходный объект, воспринимаемый лишь в его типичности. Действительный опыт подтверждает или не подтверждает мои ожидания типических соответствий. В случае подтверждения содержание типа обогащается; при этом тип разбивается на подтипы. С другой стороны, конкретный реальный объект обнаруживает свои индивидуальные характеристики, выступающие, тем не менее, в форме типичности.
Иначе говоря, само бытие, по Ж.-П. Сартру, а также весь духовный и повседневный мир личности, обладают атрибутом «самотождественности», не допускающей разрыва границы между ними. «Бытие», согласно Ж.-П. Сартру, представляет собой непрерывный континуум «трансфеноменальной» реальности, находящейся за пределами сознания, а «ничто», напротив, есть человеческое сознание, «взятое само по себе», то есть разворачивающееся в абстрагирующем процессе рефлексии.
Однако нас, в аспекте философии повседневности, прежде всего, интересует понимание Ж.-П. Сартром идеи «пограничности» в связи с повседневным бытием личности. Как представляется, это позволит, в конечном счёте, обосновать и пограничный характер современной, сегодняшней повседневности, что и является целью данной статьи.
Задача Ж.-П. Сартра, таким образом, состояла в том, чтобы раскрыть экзистенциальные горизонты теоретического познания повседневного мира, а также и способы действия человека в нем. Как представляется, Ж.-П. Сартр ставил эту задачу глобально, то есть он стремился обнаружить тотальные, всеобщие экзистенциальные горизонты любой абстракции теоретического, спекулятивного знания и практического действия. Отношение «бытие – ничто», по Ж.-П. Сартру, не симметрично, поскольку данные универсалии далеко не равноправны. Фактичность бытия, которое существует «в себе», то есть безотносительно к чему-либо иному, в принципе, трудно преодолеть. Ж.-П. Сартр отмечает, что «…“Бытие-в-себе” никогда не есть ни возможное, ни невозможное, оно просто есть. Это то, что сознание в антропоморфических терминах обозначает как превышающее всякое понимание, потому что оно ничем не может его объяснить ни из другого бытия, ни из возможного, ни с помощью необходимого закона» [2, c.33]
Иное дело – «ничто». Это антитетическое понятие сразу же подразумевает парадокс, заключенный в исходном определении: если «бытие» есть, то «ничто» не должно быть. Таким образом, Ж.-П.Сартр повторяет парменидовское изречение: бытие есть, а небытия нет. Это традиционное решение вопроса, которое оставляет обнаруженный парадокс практически не затронутым. Ведь, если человек и говорит «нет», то это «нет» в определенном смысле становится причастным к бытию. Человек часто говорит «нет» не просто потому, что не желает помочь Другому, а потому, что «нет» становится предпосылкой нравственного возрождения Другого.
Повседневный мир, по Ж.-П.Сартру, настолько сложен и противоречив, что приходится прибегать к его отрицанию для того, чтобы этот мир наполнялся духовным содержанием. Причём именно совесть удерживает нас от слова «да». Мы не можем постоянно помогать людям, если они занимаются поиском путей, чуждых долгу и нравственности.
Вместе с тем Ж.-П.Сартр подчеркивает идею уникальности личностного существования. «Нас, экзистенциалистов, часто обвиняют, – говорит он, в том, – что мы подчеркиваем человеческую низость, показываем всюду гнусное, темное, липкое, и пренебрегаем многим приятным и красивым, отворачиваемся от светлой стороны человеческой натуры» [3, c.319]. Экзистенциалистов упрекают и в том, что они забыли о солидарности людей, смотрят на человека как на изолированное существо [3, c.319]
Однако экзистенциализм, утверждает Ж.-П.Сартр, есть «такое учение, которое делает возможной человеческую жизнь» [3, c.319]. Можно добавить – именно экзистенциализм делает возможным и существование людей со всеми их печалями и радостями в мире повседневного бытия.
В принципе, экзистенциализм вовсе не обращается исключительно к дурной, негативной стороне жизни. Напротив, он исходит из идеи «трансцендирования», снятия, то есть выхождения за пределы любой предметной реальности. Экзистенциализм своеобразно соединяет понятие «интенциональности» Э.Гуссерля с собственно гегелевской идеей «имманентной реальности». В результате само «трансцендирование» становится «отрицающей активностью».
Уточнение концепции пограничности несколько осложняется тем, что, как указывает сам Ж.-П. Сартр, «существуют две разновидности экзистенциалистов: во-первых, это христианские экзистенциалисты, к которым я отношу Ясперса и исповедующего католицизм Габриэля Марселя; и, во-вторых, экзистенциалисты – атеисты, к которым относятся Хайдеггер и французские экзистенциалисты, в том числе сам я» [3, c. 321]. Тех и других, конечно, объединяет убеждение в том, что «существование предшествует сущности», то есть необходимо «исходить из субъекта» [3, c. 321], из его жизненного мира как совокупности творческих потенций.
Но что же означает сама фраза – «существование предшествует сущности?» Эта мысль, по Ж.-П. Сартру, означает лишь то, что «человек сначала существует, встречается, появляется в мире, и только потом он определяется» [3, c. 323] Однако определяется человек благодаря творчеству. Ведь то, что «опережает» всякую потенцию (силу, способность), опережает и всякую мысль. И в самом деле, бытие, «опережающее всякую потенцию», мы, по идее, должны поименовать «предвечным бытием», как «предшествующим всякому мышлению» [4, c. 161]. Ж.-П.Сартр справедливо отмечает: то, что образует начало всякой мысли – еще не мышление. Это есть то именно первое, что заключает в себе начало мыслей, то, что мы, в, конечном счете, призваны преодолеть, то, что, поначалу находится «вне мышления и ему противостоит» [4, c. 161].
Обычно совершают ошибку, добавляет Ж.-П. Сартр, когда говорят, что мы не смогли бы представить себе действительность, «опережающую всякую возможность». И в самом деле, произведения человеческой деятельности, в силу их возможности, могут быть предвидимы заранее. Но есть вещи, чья возможность может осознаваться только благодаря их действительности: «Только их мы и называем оригинальными, самыми изначальными продуктами деятельности. То, что было создано, согласно имеющемуся понятию, никто не назовет оригинальным» [4, c.161], а, можно сказать, и экзистенциальным, жизненным. Начало самой философии образует удивление: ведь как раз философу свойственно испытывать изумление по поводу вещей, выходящих за границы повседневного бытия. И этот аффект деятельности философа сегодня (особенно в эпоху всеобщего кризиса) приобретает вполне законное место в экзистенциальной философии.
Об этом можно было бы сказать и другими словами: предшествующее экзистенции мышление есть именно то, что не наделено понятием, то есть некое «непостижимое». Именно таким образом мог бы трактовать эту идею С.Л. Франк. Однако философия делает это a priori «непостижимое» все же постижимым a posteriori [4, c. 161].
Согласно принципам экзистенциализма, человек, как творческая личность именно потому и не поддается определению, что изначально ничего собой не представляет. Человеком, то есть подлинной личностью, он становится лишь впоследствии, причем именно таким человеком, каким он делает себя сам. Итак, согласно принципам экзистенциализма, лучше не говорить о человеческой природе вообще, надо вести речь о том, каким человек, в принципе, желает стать.
Ж.-П. Сартр поясняет этот важнейший тезис экзистенциализма следующим образом: «И поскольку он представляет себя уже после того, как начинает существовать и после этого порыва к существованию, то он есть лишь то, что сам из себя делает» [3, c. 323].
Таким образом, по Ж.-П. Сартру, человек есть «духовный проект», который переживается субъективно. Ничто не бытийствует до этого «проекта», нет абсолютно ничего на «умопостигаемом небе»; человек становится именно таким, каковы его мечты, самые сокровенные планы, его личностного «проекта» бытия. Но отсюда непосредственно вытекает, что человек ответственен именно за то, что он есть, и за то, каков он есть. В данном отношении экзистенциализм вполне справедливо «отдает каждому человеку во владение его бытие и возлагает на него полную ответственность за существование» [3, c. 323].
Однако, когда мы говорим, что человек ответственен, то это не означает, что он ответственен только за свою индивидуальность – он отвечает за всех людей. Экзистенциалистский субъективизм, за который иногда упрекают экзистенциалистов представители других философских направлений, означает здесь только то, что индивидуальный субъект сам себя выбирает, а вовсе не то, что человек не может выйти за пределы человеческой субъективности.
Когда мы говорим, что человек сам себя выбирает, мы имеем в виду, что каждый из нас выбирает себя, но тем самым мы также хотим сказать, что, выбирая себя, мы выбираем всех людей. Действительно, нет ни одного нашего действия, которое, создавая из нас человека, каким мы хотели бы быть, не создавало бы в то же время образ человека, каким он, по нашим представлениям, должен быть. Выбирать себя так или иначе означает одновременно утверждать ценность того, что мы выбираем, так как мы ни в коем случае не должны выбирать зло. То, что мы выбираем, то, к чему мы стремимся, всегда благо. Но ничто не может быть благом для нас, не являясь в то же время благом для всех. Поэтому, если, существование предшествует сущности, и если мы хотим существовать, творя одновременно наш образ, то этот образ должен быть значим для всей нашей эпохи в целом.
Таким образом, наша ответственность означает гораздо больше, чем мы могли бы предполагать, так как распространяется на все человечество[3, c. 324]. Если я, например, рабочий и решаю вступить в христианский профсоюз, а не в коммунистическую партию, то это не только мое личное дело: я хочу быть верующим ради всех, и, следовательно, мой поступок затрагивает все человечество. Я ответствен, таким образом, за себя самого и за всех, я создаю определенный образ человека, который сам выбираю; выбирая себя, я выбираю человека вообще.
На основании этого тезиса мы можем понять, что скрывается за такими понятиями как «тревога», «заброшенность», «отчаяние». Например, тревога означает, что человек, который на что-то решается, ясно осознаёт свою личностную ответственность за этот выбор: ведь он выбирает не только свое собственное существование, но ещё и учитывает, что он есть законодатель, «выбирающий одновременно с собой и все человечество» [3, c. 325].
Представляется, что те, кто не ведают никой тревоги, просто скрывают данное чувство, избегают его, поскольку наивно полагают, что их действия «касаются лишь их самих». Однако на самом деле всегда следует спросить: а что бы произошло, если бы все так поступали? От этой мысли можно уйти, справедливо указывает Ж.-П.Сартр, «лишь проявив некоторую нечестность» [3, c. 325]. Ведь «Тот, кто лжет, оправдываясь тем, что все так поступают, не в ладах с совестью» [3, c. 326], как основой существования повседневного бытия.
Что же касается чувства тревоги, то она есть, даже если ее скрывают, заключает Ж.-П.Сартр. Дело в том, что повседневный мир развивается таким образом, что все происходит так, как будто взоры «всего человечества обращены к человеку», и будто все люди «сообразуют свои действия с его поступками» [3, c. 326].
Итак, совершая свой выбор, каждый человек должен при этом сказать себе: «действительно ли я имею право действовать так, чтобы человечество брало пример с моих поступков»? [3, c. 326]. Если же нет данного «проговаривания», то человек на самом деле «скрывает от себя свою тревогу» [3, c. 326], свою душевную боль, которая, конечно, связана, с тем, что человек берет на себя какую-либо ответственность. Эта ответственность и выступает, на наш взгляд, границей повседневности вообще, а граница современной повседневности означает прямую ответственность за других людей. Это, разумеется, далеко не тот барьер, который отделяет нас от действия, напротив, это некая часть самого действия в этом сложном мире.
Экзистенциализм часто противостоит той весьма распространенной светской морали, которая желает понимания Бога ценой самых минимальных издержек. Представляется, что, для того, чтобы существующая мораль, общество, сам мир культуры отвечали нравственным потенциям, надо, чтобы некоторые ценности принимались вполне всерьез и даже считались существующими a prior. Это означает, что необходимость быть честными, не лгать, не красть и т.д. должна признаваться a prior, то есть до- и независимо от всякого опыта. Надо сохранить нормы честности, духовного прогресса и не думать о том, что «идея Бога» со временем «превратится в устаревшую гипотезу, которая спокойно, сама собой, отомрет» [3, c. 327].
Утверждая это, экзистенциализм, в принципе, исходит из той мысли, что достаточно сложный повседневный мир в полной мере существует, что необходимо быть честным. Это, в принципе, возможно именно потому, «что мы находимся на равнине, и на этой равнине живут одни только люди» [3, c. 327].
Если же мы утверждаем, что Бога нет, то «человеку не на что опереться «ни в себе, ни вовне» [3, c. 326] и у него нет оправданий. И в самом деле, если «существование предшествует сущности», как утверждают экзистенциалисты, то и ссылкой на раз навсегда данную природу человека трудно что-либо объяснить. Другими словами, человек в рамках такой философии, на самом деле свободен [3, c. 327]; человек есть, прежде всего, свобода.
При этом экзистенциалист не верит во всесилье эмпирической страсти, во власть эмпирического бытия повседневности. Он стремится отыскать повсюду благороднейшую страсть, которая «толкает человека на совершение определенных поступков» [3, c. 327]. Это означает, что человек несет ответственность за свои эмпирические страсти, и в этом как раз проявляется пограничный характер сегодняшней повседневности. Иначе говоря, у человека в такой ситуации «нет алиби, всё в нём и вокруг него – его суверенный выбор» [5, c. 10-19]
Экзистенциализм не считает также, что человек вполне оказывается способным получить на Земле помощь в виде какого–то знака, данного ему как ориентир: человек сам расшифровывает знамения, причем расшифровывает так, как ему вздумается.
В экзистенциализме обосновывается, что, человек, не имея никакой поддержки и помощи, осужден всякий раз изобретать человека как некий образ, на который он равняется, и который он всё время корректирует. Совершенно неправильно понимать это таким образом, что будущее предначертано свыше и известно Богу, так как в подобном случае это уже не будущее. Понимать это выражение следует в том смысле, что каким бы ни был человек, впереди его всегда ожидает неизведанное будущее [3, c. 328]. И это как раз означает, что человек «заброшен». Ж.-П. Сартр приводит для объяснения этой категории следующий пример из повседневной житейской практики, из жизни одного из своих учеников, который, в то же время, является типичным примером пограничной ситуации.
Его отец поссорился с его матерью; кроме того, отец склонялся к сотрудничеству с оккупантами. Старший брат был убит во время наступления немцев в 1940 году. И этот юноша с несколько примитивными, но благородными чувствами хотел за него отомстить. Мать, очень опечаленная полуизменой мужа и смертью старшего сына, видела в нем единственное утешение. Перед этим юношей стоял выбор: или уехать в Англию и поступить в вооруженные силы «сражающейся Франции», что значило покинуть мать, или же остаться и помогать ей. Он хорошо понимал, что мать живет им одним и что его уход, а возможно и смерть, ввергнет ее в полное отчаяние. Вместе с тем он сознавал, что в отношении матери каждое его действие имеет положительный, конкретный результат в том смысле, что помогает ей жить, тогда как каждое его действие, предпринятое для того, чтобы отправиться сражаться, неопределенно, двусмысленно, может не оставить никакого следа и не принести ни малейшей пользы: например, по пути в Англию, проезжая через Испанию, он может на бесконечно долгое время застрять в каком–нибудь испанском лагере; может, приехав в Англию или в Алжир, попасть в штаб писарем. Следовательно, перед ним были два совершенно различных типа действия: либо конкретное и немедленное действие, но обращенные только к одному человеку, либо действия, направленные на несравненно более широкое общественное целое, на всю нацию, но именно по этой причине имеющие неопределенный, двусмысленный характер и, возможно, безрезультатные [3, c. 328 - 329].
Экзистенциализм исходит из того, что решить, что я люблю определенного человека, и остаться с ним – почти одно и тоже, поскольку «чувство создает поступки, которые мы совершаем» [3, c. 330] . Фактически, мы не можем обратиться к эмпирическому чувству, чтобы им руководствоваться. А это значит, что я никогда не смогу отыскать в самом себе такого духовного состояния, которое побудило бы меня к нравственному, моральному образу действия. Здесь Ж.-П.Сартр обращается к великому французскому философу Р.Декарту: «Когда Декарт пишет: «Побеждать скорее самого себя, чем мир» [6, c. 277], то этим самым он подчеркивает ту мысль, что человек призван порой действовать в повседневном мире без всякой надежды. Но другие при этом могут, конечно, возразить, что человек, отдающий свою жизнь во имя блага людей, получит поддержку после своей смерти. Однако очень трудно все же рассчитывать на людей, которых мы не знаем, основываясь на вере в человеческую доброту» [3, c. 332].
И, все же, означает ли это, что мы должны предаваться бездействию? Разумеется, нет, не следует исповедовать дух «квиетизма», то есть надеяться на то, что другие люди вполне могут сделать то, чего не в состоянии сделать я. Напротив, реальность (в том числе и повседневная) состоит в действии. Человек есть «проект самого себя» [3, c. 333]. Человек существует ровно настолько, насколько сам себя осуществляет. Человек – это «совокупность своих поступков» [3, c. 333]. Из человека нельзя создавать объекта. Человек есть «совокупность ценностей», духовных ценностей и в этом – его главное предназначение.
Ж.-П.Сартр стремится прорваться к экзистенции человека, к тому, что определяет весь его мыслительный строй. Поэтому важное место в феноменологической онтологии Ж.-П.Сартра занимает проблема обнаружения Другого Лица и формирования отношения к нему [2, c. 307].
«Так что же такое «другой»? Когда я смотрю, - интерпретирует мысль Сартра российский исследователь А.Ф. Зотов, - в окно и вижу прохожего, слышу голос - это присутствие другого для меня в модусе объектности. При этом я предполагаю, что прохожий, по всей вероятности, не робот, а голос, который я слышу, не магнитофонная запись. Это значит, что в моем восприятии другого есть и что-то большее, нежели восприятие просто объекта. … отношение между человеком и «всем прочим» на лужайке несимметрично: я знаю, что человек «там» тоже видит – видит лужайку, деревья, скамейку. Эта способность «смотреть и видеть» - особое отношение; оно образует предметный мир, центрированный вокруг того, кто смотрит и видит» [7, c. 536-537].
В этом отрывке ясно очерчена сартровская мысль о Другом как о центре любого пейзажа, любого бытия. Другой не просто есть, он также оценивает окружающий мир, его объекты, как и я сам, в конечном счёте, Другой от меня всегда требует консенсуса, пусть и неявно. Мир без Другого был бы совершенно иным, и по-иному воспринимался бы нами.
Глубочайшее сожаление у Ж.-П. Сартра вызывает тот факт, что «Даже самая глубокая нищета, самое подлое состояние в обществе не становятся основанием человеческой активности по его преобразованию, пока не сознается некое другое положение вещей: тогда наличное состояние, которое было привычным, предстает в другом свете, становится невыносимым» [7, c. 556].
Соответственно невыносимым делается и то состояние, которое вызвано изменением привычного, повседневного к худшему. Что же, с учётом полученных выводов, можно сказать о сегодняшней повседневности, о той современной нам повседневности, в рамках которой протекает наше повседневное бытие, наша каждодневная жизнь?
Ранее уже отмечалось, что современная нам повседневность является, по сути своей, пограничной. Это значит, что пограничные ситуации в современной повседневности настолько участились и обострились, что эта пограничность стала сердцевиной, сущностью сегодняшнего повседневного бытия, и что заброшенность и тревога, ощущаемые человеком в бытии, о которых писали экзистенциалисты в первой половине 20-го века, сегодня, в начале века 21-го, многократно усилились. Причём усилились настолько, что сегодня мы можем говорить не только о некой абстрактной тревоге, но и о вполне реальном чувстве опасности как элементе мироощущения современного человека. Не в этом ли причина того, что «так много благонамеренных социальных программ так быстро портятся, обнаруживая эффекты, отменяющие их основное благоприятное воздействие?» [8, c. 365]. Действительно, можно воскликнуть «Общество ошалело!» [8, c. 365]. К тому же выяснилось, что «Поражение технократического планирования и последующее ощущение потерянного контроля также питает философию настоящего» [8, c. 368].
Но так ли это на самом деле? И не грозит ли современной цивилизации в результате возврат к иррационализму, не возвратится ли в итоге познавательная ситуация к былому до-научному (преднаучному) состоянию?
Очевидно, что такая общественно-политическая или духовная ситуация не может быть целью властных структур или целью развития науки. Ни один политический деятель также не ставил и не мог ставить подобных целей. Однако это так, таков основной вектор развития современной цивилизации. И вот почему: дело в том, что современный мир практически ежедневно, и, возможно, даже ежечасно, подвергается опасности полного уничтожения. Причин же и оснований для этого предостаточно:
во-первых, это уровень развития оружия массового поражения в сочетании с резко обострившейся конкуренцией между развитыми странами за сырьё и энергию;
во-вторых, это повсеместное распространение высокотехнологичных объектов, аварии на которых реально могут привести к глобальным технологическим катастрофам;
в-третьих, это распространившийся повсеместно терроризм, от разрушительных последствий которого никто не гарантирован.
Общим для всех этих ситуаций является их непредсказуемость, когда человек, образно говоря, наливая себе чашку чая, не может знать наверняка, что ничто не помешает ему этот чай выпить. Поэтому любая привычная для человека бытовая ситуация сегодня может переживаться им как ситуация пограничная, когда неотвратимо возникает вопрос и о моральном выборе, причём на его осмысление у человека может не остаться буквально ни секунды лишней.
Если во времена Ж.-П.Сартра такие периоды, когда резко усиливалась вероятность возникновения пограничных ситуаций, связывались с военными действиями, то в сегодняшней повседневности возникновение таких ситуаций присуще каждому дню буквально априори. Это означает, что каждый день наполнен чувством опасности, ясным пониманием того, что человек рискует постоянно. Это означает, что изменилось само мировосприятие сегодняшней повседневности: она потеряла уют и комфорт, которые также априори всегда связывались с миром повседневного бытия, её сущностью стала выявленная и обоснованная экзистенциалистами пограничность.
Литература
1. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. – М.: «Лабиринт», 1994. – 110 с.
2. Sartre G. – P. L`etre et le Neant. – Paris, 1982.- P.33
3. Сартр Ж.П. Экзистенциализм – это гуманизм// Сумерки богов/ Сост. и общ. ред. А.А. Яковлева: Перевод.- М.: Политиздат, 1990.- С.319- 344.
4. Schelling F.W. J. Philosophie der offenbarung 1841/1842.Herausgegeben und eingeleifet von Manfred Frank.- Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 1977.- 585s.
5. Галимов Б.С., Багаутдинов А.М. Проблема духовности в историко-философской ретроспективе//IV Садыковские чтения: Сборник научных трудов. – Уфа, РИЦ БашГУ, 2008. – С. 10-19.
6. Декарт Р. Рассуждение о методе. Избранные произведения. – М., 1950. – С. 277.
7. Зотов А.Ф. Современная западная философия. – М.: Высш. Шк., 2001. – 784с.
8. Тоффлер А. Футурошок. СПб.: Лань, 1997. – 464с.
