In this article discusses the basic premises of Sufism spread in Kyrgyzstan and provides a philosophical analysis. Also, it is a question about the influence of Islam and pre-Islamic beliefs, including the positive and negative elements in the social and philosophical thought, a way of life of the Kyrgyz.
Keywords: sufism, Islam, rituals, zeket, syncretism, polytheism, monotheism, norms, dogma, ideology, Jadid, esheny, leather, Sheikh God, ecstasy, pan-Islamism, pan-Turkism, couplings
Распространение исламской религии среди кыргызов, которое осуществлялось в довольно трудных условиях, родило среди ученых много спорных проблем. Новая религия практически не была понимаема массами, часть простого населения была недовольна всякими ритуальными действиями и сборами религиозных материальных зекетов, осуществляемых религиозными служителями.
Верования кыргызов отличались своей синкретичностью, т. е. по своему происхождению, сплоченности в одно целое и т. д. С распространением исламской религии среди кыргызов они потеряли многочисленные виды и элементы верований. А некоторые из них были изменены в соответствии с новыми нормами и догматами религии и при этом получили новую форму и содержание. Многочисленные пережитки политеизма превратились в составную часть мусульманской религии, и исламская религия трансформировалась в соответствии с местными традициями. В первую очередь она давала возможность глубже понять закономерности процесса перехода от политеизма к монотеизму и вместе с тем показывала, что разновидности формы религиозного синкретизма существовали в соответствии с социальными условиями жизни народа [4].
Как известно, ислам впитывает в себя различные благородные, якобы противоречивые и не тождественные взгляды. Причина неглубокого проникновения ислама среди кыргызов до становления кокандского ханства объясняется следующими причинами: хотя требования в условиях кочевого образа жизни населения удовлетворялись родовой идеологией и политеистическими верованиями, возможно, определяется с отсутствием религиозной концепции с универсальным единством.
Как показывает история, с возникновением кокандского ханства исламская религия превратилась в идеологию и начала интенсивно распространяться. Например, 1900 году во всех местностях Туркестана действовали 1503 больших и 11230 маленьких мечетей, в них служили 12499 имамов. Кроме того, работали 5771 учителей, 5755 религиозных школ, 1415 мазаров с 1526 шайыками, 686 центров эшенств. Общее количество представителей религии достигло 33 тысяч человек, т. е. на каждые 50 человек приходился 1 религиозный представитель. Член-корр. НАН КР, профессор Ы. М. Мукасов данное изменение отмечает следующим образом: «В этот отрезок времени общественно-философская мысль кыргызов развивается под непосредственным влиянием ислама и доисламских верований, включающих элементы как позитивные, так и негативные: вхождение его в состав России сыграло положительную роль в дальнейшем развитии общественно-философской мысли кыргызов. Российская империя сразу отказалась от форсированного демонтажа исламских структур» [9].
В 1788 году Екатерина II открыла в Уфе муфтият всех мусульман, главная его цель — это управление духовенством мусульман, вошедших в состав великой империи.
В Туркестане в это время были хорошо развиты 3 направления ислама:
- Высшие и начальные медресе;
- Мечети и священные места для полной свободы людей;
- Шариатский суд, регулирующий нормы жизни мусульман.
Вместе с ними в целях снижения влияния ислама Россия ликвидировала казыйских судей и шейх-ул-исламский институт. Во избежание взаимосвязей народов Средней Азии с другими мусульманами и после присоединения в себе Бухарского государства, укрепив южные границы, привлекая местное население к политике России, Россия использовала представителей других тюркоязычных народов, отдавала детей богачей на обучение в Уфу, Казань, Оренбург и при этом пыталась навязывать свои взгляды на русскую политику. В народной переписи 1987 года в Кыргызстане были переписаны 25 тыс. башкиров и 559 тыс. татар. Про это советский этнограф говорит: «Они добились большего успеха, чем узбекские муллы, так как выдвигали невысокие требования и не взимали мусульманские налоги. Более того, они знали грамоту, в том числе и русскую, понимали язык коренного населения, его обычаи. Часто татарские муллы исполняли роль посредников между колониальными властями и местным населением. Кроме того, татары были инициаторами создания «новометодных» школ, где вводилось изучение светских наук и обучение по европейским образцам» [1]. Но под влиянием татар у народов Центральной Азии были широко распространены панисламизм, пантюркизм. Данная проблема требует отдельного исследования. Вышеперечисленные школы назывались «жадид» и во главе стоял И. Гаспринский, основной целью которого являлась пропаганда исламской религии и консолидация всех тюркских мусульманских народов. Россия заметила, что исламское образование шло не в том направлении. В связи с этим ввела альтернативную образовательную политику, т. е. начали открывать русско-туземные школы, преподавание в которых велось в основном на русском языке и исключало изучение канонов ислама. Были и другие требования, на первый взгляд, малозначимые, но в действительности глубоко задевшие религиозные чувства мусульман» [2].
В исламизации кыргызов представители местного суфизма являлись в форме эшенов, кожо, шейхов и суфизм был в форме муридизма. В Ошском уезде в 1899 году было 221 начально-образовательных мечетей и столько же эшенов. В самом городе Ош было 38 мечетей с минаретами, 73 начально-образовательных мечетей и 11 эшенов [3]. Кроме того, среди народов были широко распространены в народно-устных произведениях легенды о «чудесах», «подвигах» суфиев. Например, покровитель верблюда Ойсул-ата прототип основателя Увейс Вейсель-Баба, Зенги-баба – имя Ташкентского суфия XIII века.
Среди кыргызов (особенно в южной части) в распространении суфистских взглядов большую роль сыграли мавзолеи в Узгене, Сафид Булане (в Фергане), Сулайман-Тоо, Шах Фазали (в Ала-Буке), пророка Идриса (в Чаткале). Например, в Сафид Булан в целях поднятия авторитета суфистского ордена переехали многочисленные суфии из Аравии, Азейрбаджана, Ирана» [5].
В XII веке в Узгене жил великий суфист Бурханиддин Кылыч и сведения о его жизнедеятельности, распространении суфизма среди местного народа хорошо раскрыты в трудах Бартольда, Жамалиддина Каршини (XIV в), Ахмада Узгена (XVII), Аксыкентина, Махмуда ибн Валини, Низомиддина Шомина. Об этом А. К. Муминов говорит так: «могилы суфиев, вокруг которых возникали обширные земельные угодья (вакуфы) и поселения влиятельных смотрителей-шейхов превращались в центры экономической и политической жизни региона [7]. Согласно народной легенде в детстве Бурханиддин обладает джазбасом суфизма (направление богопознания), а в 50-летнем возрасте джазбадан истиграхом, когда ему было 70 лет – он умер стоя. А его прозвище — «кылыч» (в переводе «меч») связано с его сильной верой (вера — мой меч).
У кыргызов вторую сторону суфийских взглядов Аппак Кожо составляет объединение единственной цели человека с духом Всемогущим, поэтому личность должна посвятить всю свою жизнь «тарикату», должна приготовить себя к «настоящему» миру. Про Аппак Кожо по сей день рассказываются различные легенды. Кроме того, роль в распространении суфизма и его элементов в северном Кыргызстане сыграли и остались в истории имена Азиз-хана (народ Чуйской долины), Эшен-хана, Шакир кожо, Наманганского Иман кожо (Токмок, Пишпек), Маргиланского Искендер кожо (Суусамыр, Кочкор, Нарын).
Учение суфизма, проникнув в Кыргызстан, было лишено ряда элементов, таких, как мистицизм, аскетизм, квиетизм и т. д., имеющихся в некоторых районах Центральной Азии. Для многих муриддов, происходивших из кыргызов, религиозный фанатизм был слишком далек. Зикир тоже в условиях Кыргызстана потерял ряд своих необходимых черт. Например, зикир стал не просто прямым средством общения, но и являлся обыкновенным видом поклонения Богу. Состояние экстаза они не считали чем-то благородным и если один из них, совершивший зикир, начинал злиться или делать еще что-то, неугодное Всевышнему, к нему относились скептически.
В условиях Кыргызстана появилась еще одна отличительная черта зикира — во время всеобщего зикира были запрещены игры на музыкальных инструментах, песни, танцы и т. д. Здесь совершались обычно пятничные намазы, после них сразу же муридды делали зикир и ограничивались только с многократным повторением слово «иллягу».
В политических процессах Кыргызстана суфизм организовывал всякие восстания, поддерживая простое бедное население. В 1898 году во главе Андижанского восстания стояли Мадали Дукчи-эшен, Зиядин Максым уулу, Шадыбек Шергазы уулу. Они были активными членами организации «Накшибандия». Дукчи Эшен был образованным человеком в области религии, в свое время он учился в Бухаре, Уфе, а когда ему было 33 года – совершил паломничество в Мекку, жил там 4 года и написал свое религиозно-философское произведение «Ибрат ал -гафилии» («Назидание неведающим») суфистского характера. В книге анализируются все понятийные категории и дается им определение. Зиядин Максым уулу служил секретарем у Кудаяр-хана и написал свою объемную книгу под названием: «История ферганских ханов». Таким образом, в XIX веке у кыргызов суфизм широко распространяется в форме эшенского муридизма, при этом создаются условия для становления Кокандского ханства и можно утверждать, что в колонизации кыргызского народа муридизм использовался как духовное оружие.
Однако исследование истории вышеперечисленных «священных людей» во многих случаях дало толчок усложнению интерпретации проблемы. В связи с этим Г. П. Снесарев дает конкретное определение: «Сравнение отдельных легенд о святых выявляет одну специфическую особенность, затрудняющую исследование. Речь идет о том, что в легендах, относящихся к самым различным персонажам, очень часто повторяются отдельные мотивы, а иногда и жанровые сюжеты целиком. Такие повторы нарушают логику построения каждого образа, во многом лишают его черт индивидуальности и значительно нивелируют состав агиологии. Можно назвать целый набор мотивов и сюжетов, «кочующих» из одной легенды в другую. И все же, несмотря на известную нивелировку образов стандартными, именно легенды дают возможность полнее выявить индивидуальность отдельного образа агитологии. Каждый из них обладает характерными, только ему присущими чертами; святых редко спутаешь одного с другим… В ряде случаев, особенно когда речь идет не о мифическом, ирреальном персонаже, а о вполне исторически достоверном человеке, легенда позволяет наметить мотивы самой «канонизации» и ту ситуацию в истории народа, при наличии которой происходило приобщение этой личности к категории святых, ее сакрализация…» [8].
Точка зрения, высказанная Г. П. Снесаревым касается не только одного человека (вышеназванного), а всех мыслителей, имеющих отношение к суфизму кыргызов. Потому что про их высказывания и письменности имеются различные легенды, исторические источники и т. д. Их сопоставительное исследование дает большой толчок для получения информации о них, кем они были, какую точку зрения они высказывали, для восстановления их суфистских идей среди кыргызов, механизмы их распространения, особенности и т. д.
Литература:
- Абрамзон С. М. Кыргыздар жана Кыргызстандын тарыхы боюнча тандалма эгектер. – Бишкек, 1999. 98-б.
- Абдысаматов Б. Из истории религии к свободомыслия в Киргизии. Автореферат дисс. канд. филос. наук. Фрунзе, 1972. 11-б.
- Арыстанбеков С. Опыт анализа идеологической природы пережитков ислама в Киргизии. Автореф. дисс. канд. филос. наук. Фрунзе, 1965. 5-б.
- Аманалиев Б. А. Из истории философской мысли киргизского народа. – Фрунзе, 1963. 29-б.
- История Киргизской ССР. Т. 1. – Фрунзе, 1984. 602-б.
- Мукасов Ы. Из истории философской мысли кыргызского народа. Бишкек, 2003. 11-б.
- Муминов А. К. Мавереннах раская школа орихха (IX-XIII) общественные науки в Узбекистане. Ташкент, 1990. № 10. 41-б.
- Снесарев Г. П. Хорезмские легенды как источник по истории религиозных культов Средней Азии, 1983. 47–50-бб.
- Шукуров Ш., Шукуров Р. О воле и культуре // Центральная Азия и Кавказ. – 1998. 21-б.
