Библиографическое описание:

Джамбаева Ж. А., Толемысова К. М. Фольклорно-этнографический компонент в художественной структуре произведений А. Кекильбаева [Текст] // Филология и лингвистика в современном мире: материалы I Междунар. науч. конф. (г. Москва, июнь 2017 г.). — М.: Буки-Веди, 2017. — С. 15-18.



Ключевые слова: фольклор, фольклорный образ, А. Кекильбаев, этнографизмы, казахская литература

Абиш Кекильбаев − видный представитель казахской литературы второй половины XX века. Его прозаические произведения четко определили основной круг проблем творческих интересов и замыслов и раскрыли его склонность к неторопливой сказовой манере, к философичности, к психологизму. С детства писатель не только прекрасно знал устное народное творчество, но впитал его в себя. Можно сказать, что его художественные вкусы сформировали легенды, предания, притчи и баллады, поэтому Абиш Кекильбаев нередко обращался к истории и народному творчеству казахского народа.

Здесь уместно вспомнить слова П. С. Выходцева: «подавляющее большинство писателей — это выходцы из народной гущи, для которых народное творчество — родная и близкая стихия. Поэтому они не столько «обращаются» в нужных случаях к фольклорным источникам для решения своих профессиональных задач, сколько несут в себе эти начала, смелее идут на сближение литературных и фольклорных традиций» [1, с. 28].

Начало творческого пути А. Кекильбаева совпало как раз с довольно бурным периодом пристального и обостренного внимания многих казахских литераторов к прошлому своего народа, к своей почти неведомой истории. Писатель пошел совершенно по иному пути. В повестях «Баллада забытых лет», «Хатынгольская баллада», «Колодец», «Состязание», прибегая к искусной аранжировке древних преданий, сказов, притчей, он воссоздает не только нравственный облик яркого и сурового прошлого, но и затрагивает глобальные проблемы современности.

Поднимая общечеловеческие проблемы и широко используя фольклорные мотивы и сюжеты, А. Кекильбаев раскрывает глубину духовного мира героев. События, сюжеты многих его произведений известны в народном представлении из фольклора, но стилевые и содержательные акценты, интонации уже резко окрашены индивидуальным видением мира писателя.

Раскрывая фольклоризм А. Кекильбаева, известный писатель Г. Бельгер отметил, что «достоинство и сила художественной палитры А. Кекильбаева в том, что он по-современному историко-философски переосмысливает «сказанья старины глубокой» извлекает из древних легенд общечеловеческие гуманистические корни-формулы, по-новому, очень актуально высвечивая «осколок древней правды» [2, c. 83].

В современной казахской литературе особое место отводится национально-фольклорным образам. В повестях «Баллада забытых лет» и «Хатынгольская баллада» А. Кекильбаева выделяются образы степи, кюйши, коня, мудрого старика, мудрой девушки, дьявола, которые определяют специфику национального колорита его произведений. Так, образ коня в литературе, сохранив фольклорно-эпические черты, получает различные интерпретации: 1) конь как неизменный спутник и друг; 2) конь как спаситель; 3) конь как символ жизни.

Культ коня и его иделизация, характерный для казахского народа, во всех своих ипостасях отражен в повести «Хатынгольская баллада», где он воспринимается не только как спутник, но друг своего хозяина, верный союзник и помощник. Можно сказать, что между хозяином и конем существует тесная связь и взаимопонимание: «Сивый аргамак, выпучив глаза, кружился поодаль, боясь приблизиться к связанному, распластанному на землю хозяину, на котором восседал свирепый Дюимкара» [3, c. 540]. Такое взаимопонимание, осознаваемое, скорее всего на подсознательном уровне, помогает героям преодолеть тот страх, который поглощает их с неимоверной силой, страх перед смертью. И конь и хозяин (Кокборе) надеются не только на себя, но и друг на друга.

К фольклору восходят и женские образы повести. Так, образ тангутской ханши Гурбельжин, предстает в разных ролях: мудрой девушки, мстительницы, красавицы. Она выступает и как мудрая дева, и как невинная жертва Чингисхана. Рассмотрим образ Гурбельжин как мудрой девы и девы-воительницы. Отметим, что автор не ставит перед своей героиней трудных задач, как в женских сказках. Не обнаруживаются и сюжеты, связанные с глупым ханским сыном или со спасением хана из неволи. В чем заключается ее мудрость?

На наш взгляд, мудрость героини не только в том, что она обладает знаниями (знание традиций, законов и тайн природы), которые ставят ее выше других людей, а в том, что в образе девушки воплотилась гармоничная природа, универсальная духовная культура народа, что позволяет говорить о метонимичности образа. Возможно поэтому ее образ, как никакой другой, оказывается наиболее полным по насыщенности фольклорным. Вспомним, сказки и легенды казахского и русского народов, в которых изображена мудрость женщины: «Василиса Премудрая», «Жиренше шешен мен Қарашаш сұлу».

Мудрость раскрывает в характере ханши уверенность в себе, терпение, и спокойствие в любых ситуациях. Эти качества можно увидеть тогда, когда Чингисхан после гибели города тангутов, сказал последнему тангуту, хану Шидургу: «Теперь, кроме тебя, на всей земле не осталось ни одного мужчины-тангута! Все брюхатые бабы заколоты, ни один тангут не родится больше на свет! Скажи, кто будет мстить за тебя?» [3, c. 648]. Наблюдая за этой сценой, ханша Гурбельжин еле сдерживала себя. И благодаря своей мудрости, сумела отомстить хану, коварным образом войдя в доверие: «Чингисхан только было приник к ложбинке меж ее тугих, будто гранат грудей, как вдруг охнул, задрожал и обмяк. Его скрученное от боли тело мешком свалилось рядом с ханшей. Гурбельжин схватила что-то случайно оставшееся от ее одежд и бросилась из шатра. Великий повелитель сел на корточки, с ужасом взирая на кровь, оросившую его дряблые ляжки» [Там же, с. 651].

Автор подробно не описывает тот момент, когда Гурбельжин убивает хана. Так, писатель оставляет нас в неведении, но согласно легенде Гурбельжин зубами причинила смертельную рану Чингисхану. Почему же автор приводит свою героиню к фатальному исходу — к ее гибели? Здесь важным становится раскрытие образа как метонимического. В ее образе, вобравшем в себя вечное, а потому и мудрое, представлена сама земля (государство) тангутов.

Люди нашли останки тангутской красавицы и бережно захоронили их на вершине холма. Оседают горы, но холм этот становится все выше, потому что в памяти поколений образ Гурбельжин остался как символ свободолюбия, и каждый кому довелось увидеть ее курган, добавляет к нему горсть земли. Смерть Гурбельжин — это гибель тангутской империи. На наш взгляд, ей не остается ничего, кроме самоубийства: она потеряла своего мужа, свой народ, свою Родину. Ханша отомстила Чингисхану за смерть своего мужа, за гибель земли. Смерть ханши утверждает непокоренный дух воли и человеческого достоинства, перед которым бессилен и обречен сам Чингисхан, покоривший полмира.

Отметим, что при описании портрета героини автор прибегает к традиционной сказочной формуле красоты «ай десе — аузы, күн десе- көзі бар бір сұлу» (сказал бы «луна» — да у нее рот есть, сказал бы «солнце» да у нее глаза есть). Интерпретация в переводе: «с яркими, как звезды, глазами» [3, с. 604]

К фольклорным средствам можно отнести и прием психологического параллелизма, сопоставляющего состояние девушки с животным миром — «қақпанға түскен еліктей өз-өзінен үркіп тұрған аруға»(«она дрожала как косуля в какпане») [3, с. 603]. Указанные средства не только рисуют внешний вид ханши, но и характеризуют ее духовный мир. Отметим также, что автор часто прибегает к белому цвету, как символу чистоты и доброты.

В повести «Баллада забытых лет» можно указать на генетическую связь образа главного героя кюйши с образом мифического и легендарного Коркута, который с помощью своего магического инструмента кобыз тщетно пытался победить время и достичь бессмертия. Кюйши искусной игрой на домбре повествует о трагической гибели сына Жонеута, о жестокости и бессмысленности межнациональных распрей, сеющих вокруг смерть.

А. Кекильбаев не только переосмысливает притчу-кюй (фабульный музыкальный жанр казахского фольклора), но и сама повесть деавтоматизирует фабулу. Писатель создает свою интерпретацию жанра кюй-аныз (кюй-легенда), создав образ жестокого воина и простого человека. В пределах фольклора жанр повторяется, сохраняя все свои «правила»: «кюйши-музыкант — талантливая жертва, Жонеут — жестокий тиран». Таково черно-белое (положительно-отрицательное с самого начала) изображение фольклорного жанра» [4, с. 343].

В данной повести автор показывает нам, что музыка (кюй) неподвластна смерти своего творца. Герой в повести умирает, как и Коркут. Это не просто музыкант, но и человек, сумевший передать чувства и переживания народа на подсознательном уровне. К таким людям издревле относились с почтением, считая их представителями духов. Мелодия домбры, проникая в глубину души, призывая к миру, дружбе и согласию победила Жонеута, но не спасла от смерти кюйши. Кюй — это выражение духа казахского народа, звучащая нить, связывающая прошлое и настоящее.

Кроме вышеизложенных фольклорных образов, автор органично вводит и другие. К примеру, в художественной ткани повести «Баллада забытых лет» можно встретить и метафорическую интерпретацию демонологических персонажей фольклора — шайтанов и джинов. Они выступают не как самостоятельные образы, а как средство художественной выразительности и экспрессивности: «Что тогда началось! Длинные пики, которые только что прокалывали тела, начали тыкаться в окна домов, эти слепые глаза шайтана. Тяжесть дубин крошила двери, кривые сабли повисли над затылками стариков, женщин и детей» [3, c. 601].

Или же: «И как бы ни было много их, монгольских, облаченных в овечьи шкуры воинов, как бы ни копошились они вокруг, они были бессильны против хитростей этой дьявольской крепости, наскакивали и тут же откатывались назад» [Там же, c. 619].

Мистический образ джинна служит выражением народных суеверий и представлений о людях талантливых и незаурядных. Так, согласно поверьям джинны вселяются чаще всего в шаманов, представителей искусства и акынов-импровизаторов: «Душа Даулета — обиталище джиннов. Они заставили его забыть честь и кровные обиды…» [3, с. 544]. Или же: «И тогда ему вспомнился бедняга Кок-боре. Не такой уж он был наивный, когда не уставал твердить, что кюйши и бахши — порождение нечистой силы. Не помогай им дьявол, могли бы они околдовать толпу?» [Там же, c. 569].

Таким образом, писатель в повестях «Баллада забытых лет» и «Хатынгольская баллада» плодотворно использует фольклорные образы. Автор является свидетелем недавнего прошлого и раскрывает современникам собственное видение пережитого и выстраданного, показывая глубину и многогранность происходящего. Фольклор нужен писателю не для буквального воспроизведения, а, как правило, служит истоком для его индивидуальных художественных открытий.

Одной из характерных черт творчества А. Кекильбаева становится, безусловно, не только обращение к этнографическим материалам, но и их глубокое осмысление, передающее колорит эпохи и определенной национальной среды, что делает сюжет не только художественным и достоверным, но и интересным.

В «Балладе забытых лет» и «Хатынгольской балладе» повествуется об отдаленных от читателей тысячами, сотнями лет событиях и людях, находит отражение этническое многообразие, быт, обычаи, обряды, традиции, ритуалы тюркских народов. Этнографизмы сохраняют в себе духовное и материальное наследие народа каждой эпохи. Они описывают общественную жизнь народа, национальную историю или культуру, также являются одним из источников культурно-духовного богатства. Так, поскольку доминирующим в «Балладах» становится мотив смерти, на страницах повести встречается множество упоминаний, связанных с похоронными обрядами — погребения, совершение ритуалов и культов, тризны, чтение заупокойных молитв, жертвоприношения и пр., которые естественно и гармонично вплетаются в повествование. Вводя их в текст, писатель подчеркивает разницу между традициями казахов и туркмен.

Сравним: «Когда у казахов траур, в ауле неспокойно. Кто-то приезжает, кто-то уезжает. Снова и снова оплакивают покойника. Он день-деньской лежит в правом углу юрты, доступный всем для прощания.».. [3, c. 604]. Отмечается, что обряд похорон у казахов совершается неспешно, не в день смерти, а спустя сутки, а то и два: усопшему «предоставляют» возможность последний раз «переночевать» дома, а родичам и сородичам из дальних мест, успеть попращаться с покойным и отдать последнюю дань уважения.

А вот сцена, которую наблюдает пленник-казах в туркменском ауле: «А здесь тихо, мрачно. Здесь спешат передать тело земле. Такой, видно обычай: похоронить до захода солнца, на худой конец до полуночи оставлять тело непогребенным — великий грех. Что же, размышляет пленный, у каждого народа свои законы. То-то и спешат туркмены с покойниками на кладбище, спешат с кладбища» [Там же, c. 560].

Как и у других народов Средней Азии, у казахов и туркмен похороны и поминки были общественным событием, и в них принимал самое непосредственное участие род умершего человека. Как только становилось известным о смерти человека, почетные старики аула шли в дом умершего и приступали к организации похорон.

Важная роль при похоронах отводится подготовке к тризне — поминального обеда — «ас», в котором центральное место занимает жертвоприношение. Вот как описан этот обряд у туркмен: «Пятеро джигитов закатав рукава, свалили белого верблюжонка и, не дав издать стона, разделались с ним. Все свершалось быстро, с каким-то привычным исступлением. Вырыты ямы, над ними укреплены котлы, налита привезенная в дубовых кадках вода. В ямах разложен огонь. Запах сочной, еще не утратившей влаги травы плывет над утренней степью. Густые кольца бурого дыма тянутся к пробуждающемуся небу» [3, c. 524]. Эта картина дается глазами пленных казахов, которым «все в диковинку» и которые с мальчишеским любопытством взирают на нее с мыслью «вон оно как туркмены справляют поминки». Они удивлены тому, как все происходит чинно-благородно и невольно сравнивают с тем, как подобное действо совершается в родных аулах, где на поминках есть место всему — и непомерному расточительству, шуткам и смеху, ссорам-перебранкам, песням и кюям.

В народной традиции с похороными обрядами тесно связаны культ предков и поклонение святым мощам с целью заручиться их поддержкой и очиститься от скверны. В «Балладе забытых лет» Жонеут и Даулет совершают намаз у могилы святого Темир-баба: «Оба преклонили колени, зашептали молитву. Даулет взял горсть земли и бросил на холмик под которым спал святой» [3, c. 551].

Бросание горсти земли в могилу — это один из древнейших и сакральных ритуалов. Уходит корнями в те времена, когда стихиям придавалось определенное одушевленное значение. Бросая землю, человек отпускает от себя умершего и одновременно становится причастным к самой земле, как к энергетической силе. Принимающая покойника сама земля издревле считалась чудотворной. У казахов, когда бросают горсть земли, нужно произнести: «Жатқан жері жайлы болсын» (в значении − «пусть земля будет пухом»). В приведенном отрывке отец и сын посещают могилу накануне предстоящих боевых походов.

На могиле святого не только искали поддержки и помощи, но и давали клятву. Этот обычай также нашел отражение в повести А. Кекильбаева: «Когда они подошли к концу старейшины обеих сторон поднялись на гору, где в пещере под скалой покоился прах святого Карамана. Тут дали они клятву положить конец вражде, жить, как подобает братьям, в мире и согласии» [3, c. 531].

Необходимо отметить, что в оригинале повести старейшины дают клятву держа руку на Коране (құран ұстасып), но переводчик опускает эту важную деталь, видимо, из идеологических соображений — в 1960-х годах, в период неистового атеизма, лишнее упоминание Священной книги признавалось нежелательным.

Таким образом, на примере рассмотренных фольклорнах образов и этнографизмов можно констатировать, что фольклорно-этнографический компонент представляет неотъемлемую часть эстетического арсенала повестей А. Кекильбаева. Он оказывает «заметное влияние на семантическую, структурную, поэтическую основы эпики, присутствуя в художественной основе романов и повестей имплицитно, в глубинных слоях текста» [5, с. 21].

Фольклор и этнография вбирают в себя различные сферы духовной и материальной этнической культуры. Они исторически взаимосвязаны и определяются как кладезь мудрости народа, в которой сконцентрирован его многовековой опыт эстетического освоения действительности. Фольклорно-этнографический компонент как яркое жанровое качество баллад А. Кекильбаева придает особую экспрессивность и выразительность повествованию, позволяет отразить самобытность характера и психологии народа.

Литература:

  1. Выходцев П. С. На стыке двух художественных культур (проблема фольклоризма в литературе) // Русский фольклор. Вопросы теории фольклора: АНССС. — 1979. — С.3–30.
  2. Бельгер Г. К. Брат среди братьев: Статьи-размышления, литературные портреты. — Алма-Ата: Жазушы, 1981. — 148 с.
  3. Кекильбаев А. Конец легенды. Роман и повести. Перевод с казахского. — Астана: Аударма, 2009. — 656 с.
  4. Исмакова А. Казахская художественная проза. Поэтика, жанр, стиль (начало ХХ века и современность). — Алматы: Ғылым, 1998. ‒ 394 с.
  5. Ашуба А. Е. Фольклорные традиции в художественной структуре абхазского исторического романа //Гуманитарная мысль Северного Кавказа в общероссийском научном пространстве. − 2014. — С. 18–21.
Основные термины (генерируются автоматически): казахского народа, «Хатынгольская баллада», повестях «Баллада, горсть земли, образ Гурбельжин, творчеству казахского народа, духа казахского народа, Абиш Кекильбаев, жанр казахского фольклора, художественной структуре, мудрой девушки, подсознательном уровне, Фольклорно-этнографический компонент, народное творчество, тангутской ханши Гурбельжин, поколений образ Гурбельжин, духовная культура народа, кладезь мудрости народа, материальное наследие народа, художественной структуре произведений.

Обсуждение

Социальные комментарии Cackle
Задать вопрос