Преодоление текста: семиотико-герменевтическая традиция и феномен мифологизма в культуре ХХ века

В статье рассматривается категория художественного текста с точки зрения ее культурфилософского потенциала и функциональных особенностей в парадигме мифологизма первой половины ХХ столетия. Акцент делается на феномене рецепции, что прослеживается как в пространстве культуры ХIX — ХХ вв., так и во взаимосвязи концепций отдельных ученых ХХ века.

Ключевые слова: текст культуры, художественный текст, миф, мифологическое мышление, неомифологизм, В. И. Иванов, М. М. Бахтин, Ю. М. Лотман

Слово это дух, и спорными становятся вещи в духе.

(Томас Манн «Иосиф и его братья», 1933–1943)

Интеллектуальное, эмоциональное, мистическое эхо преддверия и начала XXI века, хоть звучит уже глуше и привычнее, сегодня остается тем культурным фоном, в тон которого встраивается ряд наиболее актуальных проблем современного гуманитарного знания. Закономерно, что вдумчивый и требовательный интерес к эпохе, минувшей не более столетия назад, обнаруживает себя с известной частотой в философско-культурологической, филологической и социально-политической мысли. Переходный период XIX — XX вв. во многом определил дальнейший тернистый путь «бездомного века», как поэтически окрестил свое время Александр Блок, время, что поныне из завесы прошлого продолжает предсказывать завтрашний день как русской, так в отдельных плоскостях и мировой культуры.

В августе 1881 г. близ швейцарского озера Сильваплана Фридриху Ницше, по его собственному признанию, открылась «высшая форма утверждения, которая вообще может быть достигнута», мысль о Вечном возвращении. Предположим, что, будучи решительно оригинальной или возвращением в возвращении, эта мысль — противоречивая, неясная, очень личная, персонологически детерминированная, слишком литературная, возможно, нездоровая — стала своего рода эмблемой всей грядущей эпохи. «Я обещаю трагический век: высшее искусство в утверждении жизни, трагедия, возродится, когда человечество, без страдания, оставит позади себя сознание о самых жестоких, но и самых необходимых войнах»... [61, c. 114]. Упоминание имени автора самой парадоксальной и таинственной философии жизни открывает данную статью не потому, что неизбежность Ницше в подходах к культуре ХХ века стала общим местом, а потому, что его текст уже таит в себе топологию мифа, которым будет одержима культура непережитого пророком столетия. В нем одновременно возвращение и преодоление Гераклита; в нем непреодоленная на сегодняшний день мифологема ХХ века; в нем истовая нигилистическая вера с «мертвым богом» и дионисийская религия, древняя и грядущая…

В культурфилософской парадигме понятие «текст культуры», впервые сформировавшееся в рамках семиотической школы, активно разрабатывалось на протяжении полувека. Природа его порой неизбежно далека от риторического, филологического и собственно лингвистического раскрытия текста. Современная наука под текстами культуры понимает все явления культуры как таковые [72, c. 256]. Это базовая и чуть ли не единственная позиция, с которой исследователь может анализировать культуру, поскольку креативно-онтологическая сущность так называемых «текстов» всегда вписывается в неясно очерченное предметное поле культурологии. При общей неоспоримости широта данного взгляда неизбежно взывает к конкретизации, а также уточнению подходов к пониманию и интерпретации столь разнопланового набора артефактов. Попробуем применить к вышеуказанному тезису инверсию: имея в виду под явлениями творческую событийность культуры, положим, что каждое из них, чтобы стать фиксируемым, значащим, должно быть текстом. В таком виде утверждение соприкасается с позицией М. М. Бахтина, которая в дальнейшем получила всеобъемлющее развитие в направлении диалогического подхода к изучению культуры в целом, что отчасти было задано известной общегуманитарной широтой взглядов ученого как на объект исследования, так и на собственное дело. М. М. Бахтин избавляет текст от сугубо филологической или лингвистической монополии, определяя его довольно расплывчато как первичную данность (реальность) и исходную точку всякой гуманитарной дисциплины [17, c. 292]. Наличие текста является обязательным условием для понимания как такового. Вообще же, исключая сугубо текстологические направления, в не такой уж длинной истории толкования «текстов культуры» можем условно выделить три самостоятельных, но неразрывно связанных блока: философско-герменевтический, структурно-семиотический и постструктуралистский.

Для начала попробуем сузить рассматриваемую в статье область текста: речь пойдет не обо всех текстах культуры, а лишь об артефактах, произведенных креативно-эстетическим движением духа. Одна из актуальных тенденций культурологической аналитики, зародившаяся в эпоху ««пугающей широты синтеза» (С. Н. Рерих), апеллирует к понятию «художественный текст», подразумевая под такого рода текстом весь универсум искусства (все языки искусства) или, иными словами, тексты, обладающие художественной значимостью, произведения художественной культуры. Прежде чем указать на путь формирования этой идеи в рамках герменевтики и семиотики, заметим, что круг интересующих нас «текстов» прекрасно очертил и даже структурировал еще Платон. В диалоге «Ферд» в уста Сократа вложено объяснение «божественного неистовства», природу которого греки последовательно относили к четырем богам: «Вдохновенное прорицание мы возвели к Аполлону, посвящение в таинства — к Дионису, творческое неистовство — к Музам, четвертую же часть (любовное неистовство — А.Ф.) к Афродите и Эроту» [62, c. 177]. Если перенести эту греческую схему на культуру первой половины ХХ в. и природу отдельных ее творений, то должно признать ту точность, с которой Платон обозначил область бытия художественного текста. Не будь наука столь сдержанна в определениях, мы бы назвали его земными дарами божественного неистовства.

В. Дильтей, рассматривавший культуру как адекватную эпохе символизацию исторической жизни, включил в круг понимания герменевтики («понимающей психологии) новый текст (как текст себя определить не позволяющий): человеческую жизнь — мир свободного бытия личности. Тем не менее, уже тогда в противовес вектору на толкование всех проявлений культуры, по которому и развивалась философская герменевтика в ХХ в., отмечается особое расположение к художественному тексту, выраженному в слове. За «философией жизни» В. Дильтея выстраиваются определенные переходные ступени между философией и религиозностью, литературой и поэзией [33, c. 288]. Из всех искусств, согласно В. Дильтею, именно поэзия (в широком понимании) отличается наибольшим проникновением в историю культуры [33, c. 291–304]. Несмотря на то, что начало ХХ века, особенно для русской действительности, сегодня все чаще связывают с преодолением литературоцентризма, слиянием искусств в полифонию, выходом на некий единый синестетический уровень, оспорить приоритет и надстоящую сущность словесного творчества для этой эпохи вовсе не так просто.

Преклонение перед поэзией встречаем у М. Хайдеггера (опять же следует проникнуться тем «прапоэтическим» смыслом, который автор вкладывает в это понятие). Для поэзии характерен принцип набрасывания, замышления, принцип, присущий всему художественному творчеству: «Искусство как творящаяся в творении истина есть поэзия» [73, c. 209]. В «Истоке художественного творения» М. Хайдеггер отмечает, что тайна художественного текста не сводится к миру автора-художника и интерпретатора: «Художественное творение всеоткрыто возвещает об ином. <…> С вещью, сделанной и изготовленной, в художественном творении совмещено и сведено воедино еще нечто иное. <…> Творение есть символ» [73, c. 87]. У Г.-Г. Гадамера, поддерживающего идею изначального поэтического творения бытия, априорности языка, в продолжение мысли М. Хайдеггера есть интереснейшее заключение: «Мышление, способное мыслить все искусство как поэзию, раскрывая языковое бытие всякого художественного творения, само еще находится на пути к языку» [27, c. 253]. О каком же мышлении идет речь? Ни один маститый мыслитель не дерзнет претендовать на свободное обладание таким мышлением, но нет сомнений в том, что оно существует; следует полагать, это мышление сакрально. Символическое «иное» (по М. Хайдеггеру) Г.-Г. Гадамер структурирует по принципу коммуникативной модели и называет духом: «…у художника дело обстоит так, что его “изобретение”, его произведение по самому своему существу возводится к духу, духу, который творит, а также и к тому, который выносит суждение о произведении и наслаждается им» [28, c. 97].

Отметим, что о духе как первопричине и предсказывающей силе творчества в ключе, не противоречащем лингвистической герменевтике, писал и М. М. Бахтин: «Дух (и свой и чужой) не может быть дан как вещь <…>, а только в знаковом выражении, реализации в текстах и для себя самого и для другого» [17, c. 284]. Дуализм в подходах к пониманию художественного текста в известной мере выступает сближающим фактором для герменевтической методологии и диалогического мышления М. М. Бахтина, видевшего за вещностью любого произведения свободное откровение личности, вписанное в подвижный контекст познающего. Дуализм же сводится к движению в направлении двух безусловных полюсов: языку (во всей его потенциальной глубине) и «неповторимому событию текста». По М. Бахтину, за текстом стоит язык, состоящий из слов, но текст в отличие от языка[1] «не может быть переведен до конца, ибо нет потенциального единого текста текстов» [17, c. 285]. Для исследователя текст-произведение есть объект реального интереса, точнее его символическая оболочка, которую необходимо преодолеть для приближения к неуловимой вне материальности художественного творения сущности объекта: человеку как цели, форме и инструменту духа. Неверно усматривать в этом подходе чистый психологизм или интуитивную теологию; это прежде всего подход к культуре, не принимающей столь покладисто структуры текста, но в то же время живущей в текстах. Структура, код, деконструкция — любая смысловая анатомия художественного произведения по праву остается ведомством специальных, безусловно интересующих нас, направлений гуманитаристики. Различие кроется в том, что для этих направлений культура — фон, контекст, архивированная память рождения текста, в которой лишь следует найти верные связи для действительной цели: интерпретации текста, интерпретации сколь угодно философской, глубокой.

Философия культуры, как бы четко ни формулировалась цель конкретных изысканий, не может не страдать от абстрактности объектно-предметного поля. Ее диалог с художественным текстом не сводится к постижению авторского языка; он направлен на иную, неавторскую, подчас молчаливую и куда менее связанную, чем текст, реальность. Что это за реальность? О ней и в науке принято высказываться скорее в метафорах, нежели давать безапелляционные определения. В дальнейшем мы неоднократно будем обращаться к положениям герменевтики, в ее феноменологической традиции, ориентированной на взаимодополняющий принцип поиска целостного знания, понимая сам поиск как диалог интерпретаций и соответственно принимая «сократический принцип» бытования истины «между людьми» [12, c. 123–127]. На той грани, где герменевтика, стремится уйти от иррациональности, сближаясь со структурной лингвистикой, нас опять же привлекает внелингвистический слой языка, вероятно, то, что М. М. Бахтин называл металингвистикой[2], а также то, что находится за ее пределами. Углубляясь до уровня первофеноменов, вряд ли стоит претендовать на методологическую рациональность, лишенную интуитивизма. Впрочем, вопрос может ставиться лишь о границах методологии; о границах интуиции и познания в науке ставить его опрометчиво. «Действительность познания не завершена и всегда открыта <…>, — отмечает М. М. Бахтин, — Все, что есть для познания, определено им самим <…> все, что упорствует, как бы сопротивляется познанию в предмете, упорствует лишь для познания…» [11, c. 28].

Как уже было замечено выше, начало текстологического подхода к прочтению всех феноменов культуры положено фундаментальными исследованиями структурно-семиотического направления. В отечественной традиции условно можно выделить лингвистически-текстологическое направление (оно вполне независимо и представлено в рамках теории текста), а также направления, ориентированные преимущественно антропологически, литературно-эстетически или социокультурно. Однако в общем плане философии культуры это разделение стирается. В зарубежной науке ситуация, как известно, в таком же условном срезе представляет собой эволюцию взглядов (методологическое движение от структурализма к постструктурализму, имевшее место и в отечественных гуманитарных науках) отдельных крупных мыслителей, в основном представителей семиотической и психоаналитической школ. Признавая колоссальную силу влияния культурного контекста, вероятно, рассматривать европейскую и отечественную линии следует не изолированно, но все же с позиций индивидуального пути каждой, ведь они в силу известных обстоятельств были лишены прямой коммуникации, и, если советская запретная семиотика, оставаясь, по горькому замечанию Б. М. Гаспарова, «смесью структуральной поэтики, социальной психологии и антропологии» [Цит. по: 4, c. 213], в 70-е гг. вошла в фазу своего лингвистического и текстологического апогея, то представители французского структурализма в то же время уже отказали языку и тексту как опоре науки да и науку из своего творчества начали изгонять.

Особого внимания в сфере исследований художественного текста и культурной памяти заслуживают труды отдельных представителей московско-тартуской семиотической школы (Ю. М. Лотмана, А. М. Пятигорского, В. Н. Топорова, М. Л. Гаспарова, Вяч. Вс. Иванова). Известная конфронтация концепций этих авторов с школой М. М. Бахтина, которой в статье отдано центральное место, не входит непосредственно в проблемное поле нашего рассуждения. Нас привлекает тот идейный план, в котором ученые писали, опираясь на разные теоретические позиции, но, словно молящиеся разным богам, за «кодами» (Ю. М. Лотоман) или «голосами» (М. М. Бахтин) чаяли одной истины, т. е. важны общие точки диалога между ними.

Отмечая стадии структурного усложнения текста, Ю. М. Лотман, говоря о памяти текста в канале коммуникации, утверждал, что вступая в сложные отношения с культурным контекстом, художественный текст способен не только накапливать информацию, но и выступать в качестве сверхиндивидуальной интеллектуальной субстанции, приобретающей черты модели культуры, самостоятельно актуализирующей смыслы, сочетая аспекты внутреннего синхронизма с внешней обращенностью к внетекстовой памяти [51, c. 22]. Культурологическое понятие текста, по Ю. М. Лотману, начинается с того порога, когда «сам факт лингвистической выраженности перестает восприниматься как достаточный для того, чтобы высказывание превратилось в текст <…> утрачивается обязательность графической выраженности текста» [55, c. 133–134]. Так, всей культуре логично подчиниться структуре: читаться как сложно построенный текст, «единый, но многоголосый (курсив наш. — А.Ф.) текст», который «в своей синхронности может опираться разными своими частями на память различной временной глубины, что делает его неоднородно зашифрованным» [55, c. 143]. В этой тонкой единосущности культуры и текста неловко не вспомнить о таких теоретических ключах, как язык, код и диалог.

Язык различает только знаки. Определяя культуру как иерархию семиотических систем, погруженную в многослойное пространство внекультурного, концепция Ю. М. Лотмана и его сподвижников допускает два взаимопроникающих подхода к текстам культур: переориентированный лингвистический и подход, рассматривающий текст как целостный знак, как непрерывность (свойство общее для современных звукозрительных систем передачи информации и таких искусств, как танец, живопись, скульптура). Тексту свойственно авторство и обращенность, что выводит на первый план проблему «говорящего» и «слушающего». В данном случае была предложена интересная типология культур: ориентированная на говорящего, когда общество стремится достичь высоты поэта, художника, и ориентированная на слушающего, когда автор старается соответствовать интересам и запросам публики. В пределах полюсов типологии движение возможно в любом направлении. Текст культуры — это всегда текст на вторичном языке (т. е. языке автора). «Состояние, в котором все тексты возвращаются только к своему языковому значению, — писал Ю. М. Лотман, — соответствует разрушению культуры» [55, c. 135]. В словесном тексте отношения между языком и формой выстраиваются тремя способами: 1) культура может не признавать текстами незначительные для нее высказывания; 2) любой художественно-литературный текст остается одновременно текстом на естественном языке; 3) текст может воплощаться на ином языке (переводимом или являющимся продуктом креативной природы) [49, c. 504–525]. Как раз пример последнего, как мы видим, наиболее близок к монолитности других текстов культуры, несловесных. В их отношении язык интерпретатора все меньше может следовать законам какой-то определенной науки (структурной лингвистики), он скорее сам выходит на мета-уровень и, будучи вторичным по отношению ко вторичному языку произведения, будет создавать лишь новый слой символизации, новый текст культуры. Это может происходить на протяжении всей жизни текста, непрерывно, незавершимо, открыто. Отметим, что метаязык, в свою очередь, не есть заданный код: он равновелико обязан событию текста и сознанию познающего.

Понятие кода в семиотике (или даже отдельно взятой семиотике культуры Ю. М. Лотмана) эволюционировало. Нельзя сказать, что под «кодом» у всех ученых, использующих этот термин, когда-то раз и навсегда подразумевалось что-то строго определенное, лишенное индивидуальных посвящений в обосновании понятийного аппарата. Скорее этот элемент остается «кодом в коде», за которым «посвященные» якобы увидят все, а «непосвященные» увидят не больше, чем можно увидеть, например, за постмодернистскими трюизмами массовой культуры, так же активно привлекающими «кодовый» термин к своему нечто. Возможно, именно благодаря концептуальной подвижности «кода» в структурализме (движение то было от мертвого к живому) вышла из записей М. М. Бахтина широко известная критика методологии и самого термина [14, c. 380, 431–434]. Однако Б. Ф. Егоров, друг и коллега Ю. М. Лотмана, указывает, что идеи последнего после 1977 года как раз развивались в сторону сближения с бахтинскими, а М. М. Бахтин, в свою очередь, был очевидно недостаточно знаком с поздними работами Ю. М. Лотмана [34, c. 244]. При этом роль кода в структуралистском понимании коммуникации в системе культуры была велика. В «Культуре и взрыве» Ю. М. Лотман видит код уже не как самодостаточную единицу — код должен рассматриваться в динамике, в своей истории, потому что структура не беспамятна, и ее «многоязычие» не механический обмен сообщениями, а живой диалог [51, c. 15]. Здесь о том, что «каждое слово пахнет контекстом и контекстами, в которых оно жило своею социально напряженной жизнью…» [15, c. 106] (М. М. Бахтин) вспоминается поневоле.

Отталкиваясь от классической модели Р. О. Якобсона [79, c. 198], Ю. М. Лотман совместно с А. М. Пятигорским [64, c. 149–150] обосновали особый тип коммуникации (автокоммуникации), где текст выполняет мнемоническую или рефлексивную функции, и подчеркивали его важность в изучении истории культуры [50, c. 164]. Диалог, по Ю. М. Лотману, категория, трактуемая вполне светски: «элементарный механизм перевода», требующий как семиотических различий, так и сходств участников, а также их взаимного интереса [50, c. 268]. Принципиальное различие языков и культур уже есть неизбежность диалога и стимул познания: диалог культурной памяти с субъектом культуры, диалог искусств, диалог вербального с невербальным и т. д.

В критике Ю. М. Лотмана и его школы последних десятилетий встречаются разного рода упреки и сравнения, противоречивые и подчас явно субъективные. Ю. М. Лотмана то неожиданно сближают с М. Хайдеггером и герменевтической традицией, то противопоставляют ему более «продвинутых» выходцев из тартуско-московской семиотической школы, а именно: В. Н. Топорова с его историософским и эстетическим подходом, Б. М. Гаспарова, перешедшего в веру постструктурализма, А. М. Пятигорского, преодолевшего в феноменологии онтологизм структурно-семиотического метода[3]. Стало хрестоматийным указание на движение поздних идей Ю. М. Лотмана «от структурализма» [20, c. 327–329]. Энциклопедическая любовь к анализу атрибуции и маркированию, возможно, не порочна сама по себе, но совершенно не полезна в нашем случае. Вслед за Н. С. Автономовой считая, что по факту морали (не по верности методу) структуралистская доминанта никогда не уходила из научной позиции Ю. М. Лотмана, а лишь подстраивалась в нужном тоне и ключе под объект исследования[4], мы подходим к установке на методологически интегративный принцип. У Ю. М. Лотмана (особенно в последних трудах) этот принцип просматривается, а терминологическая оболочка его вполне может оставаться за рамками этой статьи. В защиту тезиса «о верности» структурализму будет уместно напоминание о вовсе не поздней, но непреходящей априорной направленности Ю. М. Лотмана на историю культуры («структурализм не противник историзма»), на изучение «художественных структур (произведений) как элементов более сложных единств: “культура”, “история”» [52, c. 94] — установка сегодня, быть может, неисчерпанная, культурологически воспеваемая, но и мало кем воплощенная. Ю. М. Лотман, по словам М. Л. Гаспарова, «не занимался методологией ради методологии», а был ученым необычайно широкого, подлинно гуманитарного идеала, т. е. ориентированного на мир человека во всей его бесконечности: «именно здесь скрещиваются структурализм и постструктурализм, пафос закона и пафос свободы» [30, c. 10].

Делом Ю. М. Лотмана прежде всего были поэтика и история литературы; через эти сферы и ради них он выходил в бескрайнее поле культуры, с ее мифами, многоязычием, кодами… Напрашивается вопрос культурфилософский: есть ли мост в обратную сторону? Можно ли из лабиринта культуры, затрудняясь определить его пределы и свои координаты в нем, проникать в произведение (текст), в мир человека, а оттуда как бы сквозь слои-потоки материи, духа вновь попадать в культуру — новый лабиринт, и читать его, и возвращаться? Остросюжетная перспектива, но структурная методология не о ней, а скорее вокруг нее (например, тернарная модель Ю. М. Лотмана). В «Культуре и взрыве» Ю. М. Лотман в самом начале обозначает одну из сложнейших проблем семиотической системы (отношение статики к динамике) и там же далее утверждает, что «вечное движение» между семиозисом и внесемиотической сферой «не может быть исчерпано — оно не поддается законам энтропии, поскольку постоянно воссоздает свое разнообразие, питаемое незамкнутостью системы» [51, c. 102]. Выше мы уже останавливались на позднем варианте подхода к коду культуры и понимании диалога у Ю. М. Лотмана; в синтезе этих идей наблюдаем максимальное продвижение взглядов ученого к тезису о многоязычии культуры, обращенности вовне: «…наступает время принципиально открытой модели. Окно культурного мира никогда не затворяется» [54, c. 416]. Методологический «мост» в этом видит Н. С. Автономова, вводя понятие «открытой структуры». Это мост, прежде всего, между филологией и философией, для которых текст — общий материал, но, если «для филолога почти все наиболее важное в тексте выразимо словами, для философа — ничто важное в тексте словами не выражается» [4, c. 368]. Открытая структура не порождение фантазии, а то, что открывается в предмете; это структура в путешествиях и метаморфозах, «разомкнутая ко всему, что не структурно» [4, c. 12]. Данное обновленное видение структуры представляется потенциально уместным и в настоящей статье. Ведь отчасти можно сказать, что ее методологическую основу мы называем постструктуралистской по соображениям терминологической (морфологической) недостаточности. Подход Н. С. Автономовой вполне самостоятельный и заявлен как выводимый из Якобсона, Лотмана, Гаспарова [4, c. 13]. Однако М. М. Бахтин (антагонист структурализма) все же витает в нем где-то между строк, да и лексика, стоит признать, здесь звучит бахтинская: «Смысловая структура внутренне убедительного слова не завершена, открыта, в каждом новом диалогизующем его контексте оно способно раскрывать все новые смысловые возможности» [15, c. 158].

Две единые категории «большого времени» М. М. Бахтина — незавершенность, незавершимость — распространялись не только на идею человеческой природы, современность, сознание, диалог, но и на сам принцип работы автора[5]. Для филологов его очень «личный язык» (С. Г. Бочаров) действительно может обращать весь потенциал наследия в ненауку, в «роман» (М. Л. Гаспаров), в «плодотворный научный миф» (А. В. Михайлов), однако именно плодотворность, вероятно, как следствие того самого платоновского неистовства, «одержимости» очень значима для пересмотра бахтинских идей в русле философии культуры, там, где постижение М. М. Бахтина, его «слова» или анти-метода во всех пределах не может быть самоцелью. Первостепенно осознание трех давно не требующих развернутого доказательства тезисов: 1) онтологическое неприятие М. М. Бахтиным взгляда на все гуманитарное знание как множество «знаковых систем»; 2) понимание диалога как уровня коммуникации значительно более глубокого, чем текст; 3) неограниченность, разноречивость, идеолого-диалогическая природа художественной коммуникации как магистральная идея концепции современности и насущная проблема современной науки.

Что до постструктуралистских (в том числе и постбахтинских) теорий эстетики слова, аллюзий на жизнь и распад текста, то для русской культуры первой половины ХХ века можно допустить, что уже по чисто хронологическим и архетипическим соображениям обращение к западной философии постмодерна избыточно. Русская культура отстранена от конкретных, прежде всего социально-политических подтекстов, ставших предпосылкой, а впоследствии и контекстом постструктурализма как методологического сдвига и постмодерна как философской парадигмы. Априорная светскость, иное восприятие телесности, прагматизм духовного мира и другие грани опыта постмодерна не очень ловко вплетаются в канву русско-европейского мистицизма, который во многом определял творческий и идеологический сценарии культуры особенно в первой трети прошлого столетия. При том в европейское пространство некоторые интуитивные схемы постмодернистской философии все же встраиваются правомернее, работают не только как методы, но и как символы исхода и предела культуры ХХ века. Так или иначе художественные тексты указанной хронологии готовили почву для идей деконструкции и шизоанализа, более того, вопреки логике истории, сегодня мы вынуждены признать, что по логике культуры модернизм пережил постмодернизм. Последний оказывается иллюзией колодца, который «мертвые авторы» «больных текстов» переносят в жаждущее сознание культуры, и культура, а вместе с нею и наука испивают галлюцинацию или изучают ее, но с движением времени наступает абсолютное забвение и небытие колодца. Наследие же модернизма (в т. ч. русского) утверждает себя как колодец вполне реальный, к которому ходили и авторы-постмодернисты, до дна которого не добралась и философия постмодерна.

Безусловно, данный факт не мешает изящно применять конкретные постмодернистские или смешанные технологии к текстам любой эпохи. Скажем, «литературные лейтмотивы» Б. М. Гаспарова повернуть к текстам А. С. Пушкина, структурный психоанализ Ж. Лакана и Ж. Делеза, приравнивая само производство текста к практике психоанализа и определяя весь ХХ век как среду невротическую и психотическую, — к русской культуре Серебряного века, доказывая, что, к примеру, поэзия А. А. Ахматовой и О. Э. Мандельштама родом из «невротического дискурса», что и осуществляет в своих работах В. П. Руднев [65, c. 254, 278, 283]. Если с чем-то в подобных подходах можно не соглашаться, то «диагнозу», сводящемуся к тому, что художественный текст не только опережает всякие теоретические построения вокруг себя, но и генерирует их [65, c. 73–74], сложно подобрать контраргументацию. Во взгляде В. П. Руднева на текст встречаются структурализм и постструктурализм, психоанализ и аналитическая психология, семантика возможных миров и диалогизм М. М. Бахтина [25, c. 15–16]. Однако в этой связи куда большего внимания заслуживает совсем другой диалог: в конце введения в книге «Философия языка и семиотика безумия» В. П. Руднев приводит фрагмент беседы с Т. А. Михайловой. Ключевым извлечением этой беседы является тезис об отделении текста от реальности как следствии распада мифологического мышления; этот распад и породил проблемное поле текста, «болезнь текста», если угодно [66, c. 35]. Данная мысль во всей ее глубокой простоте и становится отправной в цепочке наших рассуждений, посвященной отношению категорий: миф — мифологическое мышление — архетип — текст — диалог — неомиф.

Отделение творческой мысли, слова от мифологического мышления — суть онтофании искусства и соответственно текста — это путь исторически огромный и механически труднейший. С принципиальной трудности начинается всякий разговор о мифе, что закономерно, при том, что в отличие от того же языка, слова, текста, художественного произведения, миф не дает безоговорочной монополии на изучение себя ни одной конкретной науке.

Если европейская ремифологизирующая установка восходит к романтической традиции XIX века, когда по сути еще не существующая теория мифа была неотделима от теологии, но в «сакральном тождестве» Ф. В. Й. Шеллинга уже сквозило осознание того, что позже К. Г. Юнг назовет «коллективным бессознательным», то русская мысль, апологизирующая мифологические основания культуры и поступка человека, ведет к творчеству Ф. М. Достоевского, а в научной ретроспективе — к работам А. А. Потебни. Тема философской преемственности, принятия-непринятия, но так или иначе «продолжения» Ф. М. Достоевского в русской культуре начала ХХ столетия справедливо заслуживает отдельного внимания[6], но в отношении к мифу нас привлекают те духовные начала, что в ином одухотворении стали истоком русской религиозной и мифо-теургической философии. Из генеалогии двух известных подходов (ремифологизирующего и демифологизирующего) должна следовать если не ненаучность, то «инонаучность» первого, и сугубая, деятельная (структура, коды, деконструкция) научность второго. Строго говоря, так бы и было, если бы не потенциальная невозможность полного противопоставления мифа науке. Как мифу чужд мир ирреальных объектов науки и ее незавершенной истины, так и наука не выводится из мифа, из абсолютного бытия, однако, «если брать реальную науку, т. е. науку, реально творимую живыми людьми в определенную историческую эпоху, то такая наука решительно всегда не только сопровождается мифологией, но и реально питается ею, почерпывая из нее свои исходные интуиции» [47, c. 42]. Тон мифологизации не только религиозного сознания, поэзии, но и философии ХХ века, заданный Достоевским и йенскими романтиками, находит продолжение у Ф. Ницше — в западной культуре и у Вл. Соловьева — в русской. Развитие этого явления в его апогее 1900–1920-х гг. и затем возвращении на протяжении столетия современные философы называют «мифопоэтической инженерией» [41, c. 93], «опытом топологической рефлексии» [46]. В свете этого феномена вряд ли можно переоценить значение фигуры Вяч. Иванова как «человека универсального» [18, c. 154]: ученого, поэта-философа, вдохновителя столь многого и столь многих, «Фауста ХХ века», как назвал мыслителя его современник Андрей Белый.

Начиная с работ С. С. Аверинцева, тема русской герменевтической традиции и первостепенной роли Вяч. Иванова в ее формировании поднималась многократно[7]. Более того, исследователи указывают на влияние программы мифопоэтического искусства и теории мифа Вяч. Иванова на становление русского структурализма [59; 63, c. 443, 191], а также психоаналитического направления в философии и литературоведении [76; 71 c. 41–79, 116]. О связи идей Вяч. Иванова с философским ядром воззрений М. М. Бахтина, символическим подтекстом концепций Я. Э. Голосовкера, А. Ф. Лосева, и О. М. Фрейденберг написано немало, однако здесь должно согласиться с Н. А. Богомоловым, утверждающим, что методология самого Вяч. Иванова и объекты его полемики исследованы недостаточно [21, c. 148]. Между тем, известно, что даже филологические работы ученого представляют прежде всего культурно-исторический интерес; они проникнуты духовным напряжением эпохи, мир личных религиозно-философских исканий превалирует в них над научностью в строгом смысле. В общих чертах методологический принцип Иванова голландский ученый Ф. Вестбрук не без основания называет дедуктивным, а подход к прарелигии, в целом синкретический, сложный, все же тяготеет к «реартикуляционному» [24, c. 27, 267], т. е. теистическому, сосредоточенному на сущности религиозного переживания Священного. В филологических и культурфилософских работах Вяч. Иванова существенных методологических изменений не наблюдается[8]; его герменевтическая концепция представляется обязательной для понимания той неразрывной преемственности философии мифа и текста, которую мы стремимся проследить в данной статье.

Герменевтику Вяч. Иванова, следуя определению Лены Силард, можно назвать «четырехмерной» [69, c. 16]. Современные авторы сходятся на том, что основа ее, несмотря на недостаточность соответствующих ссылок у Иванова[9], принадлежит Августу Бёку, хотя неясно, действительно ли «лучший русский эллинист» этой основе следует, ибо очевидно, что подход Иванова во многом оригинален [68; 24, c. 147, 37]. Итак, за «четырехмерной герменевтикой» стоит традиционное для позиции неоплатоновского дуализма Вяч. Иванова противопоставление «низшей» и «высшей» герменевтик. Под низшей герменевтикой имеется в виду базовый принцип филологической критики, по сути семиотический, близкий методам точных наук. Высшая герменевтика сближается с «науками о духе» (Geisteswissenschaft)[10], гипотетичными, требующими интуитивного элемента [37, c. 255]. Второй уровень оппозиций — «факты быта и действия», реальность исторического процесса, т. е. выход к обряду и «факты сознания», опыт субъекта в духовном постижении, т. е. выход к прарелигиозному сознанию [37, c. 257–263][11].

Четырехмерность указывала на неприятие догматов, на необходимость размыкания всякой структуры, за пределами которой неизбежно остаются смысловые пласты, в систему не укладывающиеся. Так, «открытая структура», конечно, не без необходимых ремарок об особенностях символистского подхода к формам мета-уровня, уже была заложена не только в поэтике non finito, но отчасти и в методе Вяч. Иванова.

По мнению С. Д. Титаренко, теория мифа Вяч. Иванова включала в себя три основных аспекта понимания данного явления (обрядово-ритуальный, символический, теургический)[12], что вытекало не только из научных работ философа, но и из его программных статей о символизме — так, миф становился «формой психологии творчества». Спорность всей теории придавала возложенная на религиозную сферу надежда перерождения духовного в само искусство на основе теургического принципа [71, c. 120–122]. В корне этого подхода лежало близкое чаяниям символизма мифопоэтическое мышление, обещающее через постижение мифологических наслоений реальное возвращение к протоформе любого текста; приоритетным для Вяч. Иванова не только как ученого, но и как поэта, было «раскрытие факта сознания в факте действия» [37, c. 261][13]. Прамифом Иванов называет некое архаичное относительно текста и слова представление, «выделяющееся из эмоциональной сферы и приобретающее господство над нею» при первичном акте культа, что исторически предшествует формированию обряда [37, c. 263]. «Живая летопись религиозной жизни народа» — миф — является одновременно потенциальным текстом и скрывает в себе действие (обряд). Обрядовая его часть неочевидна, она «добывается» исследователем. Путем дальнейших усложнений, отдалений от чистой мифологемы миф превращается в текст: «Для культовой интерпретации мифологемы необходимо владеть <…> ключами ее символики» [37, c. 265]. Именно обряд (словесное воплощение прамифа) должен стать источником понимания мифологического, сакрального текста; к чувственно-эмоциональному фону прамифа, высказыванию «древнейшего узрения в форме синтетического суждения», зеркально ведет и природа любого художественного текста.

Детальный анализ концепции Вяч. Иванова, со всеми необходимыми оговорками об изощренной метафорической образности авторского языка, особом неявном диалоге с предшественниками и современниками, субъективном переживании мифологической архаики и прочем, не предполагается в рамках данной работы. Однако ряд положений, наследуемых исследователями ХХ века, представляется методологически значимым, когда помещаем их в контекст неомифологизма как онтологического и эстетического феномена общекультурной полярности, имеющего абстрактную, незавершенную временну́ю направленность. Под неомифологизмом мы подразумеваем все тот же «мифологизм» в безотносительном значении образа мысли и творчества, однако прибегаем к приставочной форме, дабы уйти от терминологического пересечения с мифологизмом романтической традиции XIX века (где прослеживаются более очевидные связи с конкретным мифом, чем в ХХ в.); следует оговориться и о непричастности этого понятия в нашем употреблении к принципам современной неомифологической школы[14]. Здесь нам скорее ближе позиция Т. А. Апинян, считавшей мифологизм явлением возвращающимся, цикличным, элементом «всякого культурного и личностного сознания вне возрастного, культурного или исторического состояния. <…> другой формой отражения реальности с собственной онтологией и эпистемологией» [6, c. 10].

Текст как синтез мифологического и современного мышления — обряда и слова — причастен к уровню архетипа. «Первобытные образы» И. Канта, трансцендентальные идеи А. Шопенгауэра, как и «изначальные ядра сознания» Вяч. Иванова[15], сегодня прочно заменены термином теории К. Г. Юнга. При этом сложно не заметить, что категория архетипов — излюбленное поле для наукотворчества. Современные интерпретаторы исходят либо из определений Юнга, которые многочисленны и достаточно абстрактны, либо следуют другому завету швейцарского ученого, наполняя «архетип» личным, индивидуальным содержанием. Так, автор альтернативной теории антропогенеза В. Тен утверждает, что «миф имеет клиническое значение и рождается на стадии родовой шизофрении», спровоцированной архетипом как «родовым комплексом, следом болезни» [70]. Конечно, «комплекс» — один из результатов фундаментального пересмотра Юнгом понятий психоанализа, но при этом известно, что Юнг — вовсе не тот автор, которого можно всерьез воспринимать и толковать в форме отдельно взятых, вырванных из контекста цитат: система его взглядов требует большего внимания. Хотя Юнг вышел на «архетипы», действительно работая с паталогическим материалом, факты не позволяют вольно приписать архетип к душевной патологии, которая по определению индивидуальна, в то время как архетип — образ коллективного бессознательного. Число архаичных мотивов расплывчато, и способы их иллюстрации автором противоречивы, однако в своих работах Юнг не допускает прямого сближения комплекса с целостностью мифа как области рождения архетипов, т. е. бесчисленных образов состояния культуры, где мышление не отделено от чувствования [67, c. 149]. Итак, со-бытие архетипов, прибегнув к мифической аллегории, можно назвать бытием «до открытия ящика Пандоры», уровнем, на котором категория «болезни» вообще не работает.

Другое дело, что Юнгу было важно, как область архетипов связана с миром индивидуального сознания. Архетипы как «врожденные способы психического восприятия объектов» не могут быть выявлены иначе как через образы мифа: мифологическая символика не является фигурой речи или вариантом тайнописи, к которой прибегает память, она приходит из глубины, не имеет ничего общего с нашим индивидуальным опытом [78, c. 184]. При этом проекция архетипа, точнее «тенденция к формированию такого выражения мотива» [80, c. 67], в отличие от чистого мифа, присутствует и в личном мышлении, и в современных символических образах, более всего распространяясь на сферу религиозного сознания, плотно связанного с мифологическими истоками, а в сфере искусства говорит о причастности художника к тысяче голосов, к вечности: «Тот, кто говорит архетипами, постигает, преодолевает и вместе с тем возводит обозначаемое им из единичного и преходящего до сферы сущего, он возвышает личную судьбу до судьбы человечества» [77, c. 58][16]. В неомифе бесчисленность и неопределенность архетипа становится тождественной «предперсональности» и зыбкости границ источника мифологического явления. По замечанию С. С. Аверинцева, весь процесс мифотворчества — не что иное, как «трансформация архетипов в образы, «невольные высказывания о бессознательных душевных событиях» на языке объектов внешнего мира» [1, c. 110][17]. Тому же созвучна формула М. М. Бахтина: «Каждое частное явление погружено в стихию первоначал бытия» [17, c. 361][18], — за ней — «теплота сплачивающей тайны» С. С. Аверинцева[19], и восхождение обоих к идеям Вяч. Иванова.

Л. Силард называет М. М. Бахтина «переводчиком идей Вяч. Иванова на язык следующего поколения», т. е. учение, сложившееся в традиции эзотерической метафизики, Бахтин, «носитель памяти в эпоху беспамятства», излагает языком «секуляризованной культурологии, сохраняя тем не менее его религиозную основу» [69, c. 25]. Восприятие текста через постижение тайны его рождения в зеркальном коридоре смыслов, от конечной формы к истокам, с распространенностью сопутствующих мифологем обрядово-мистического свойства — основной принцип символизма. Принцип этот предполагал диалог, общение с непредсказуемой персонифицированной субстанцией «живого слова» — носителя соборной памяти. В наброске М. М. Бахтина 1940-х гг. «К философским основаниям гуманитарных наук» [10, c. 7–12] прослеживается определенная рецепция наследия XIX в. в сложном синтезе с подтекстом русской религиозной философии и эстетики рубежа веков. «Философия выражения» Бахтина как неисчерпаемый предмет гуманитарных наук своего рода продолжает «философию филологии» Ф. Шлегеля и герменевтику Ф. Шлейермахера, откуда, по мнению Г. Г. Гадамера, и проистекает диалогический метод как таковой. «Необходимость свободного самооткровения личности <…> открываясь для другого, она всегда остается и для себя. <…> Мертвая вещь в пределе не существует <…> всякое целое в какой-то мере личностно <…> взаимоотношения окружения и кругозора, я и другого; проблема зон <…> Самораскрывающееся бытие не может быть вынуждено и связано. Оно свободно и поэтому не предоставляет никаких гарантий. <…> Бытие целого, бытие человеческой души, раскрывающейся свободно для нашего акта познания, не может быть связано этим актом ни в одном существенном моменте» [10, c. 7–8]. При этом максимально полно момент сближения с Вяч. Ивановым в философии интерпретации (даже на уровне лексики), на наш взгляд, афористично отображен у М. М. Бахтина в форме притчи «Человек у зеркала» [16, c. 71]. Вместо мистического одухотворения текста Бахтин вводит диалогическое мышление гуманитарных наук, направленное на всеобъемлющую стихию: «выразительное и говорящее бытие» [17, c. 410]. Ранее мы уже отмечали, что и Ю. М. Лотман соотносил текст с «интеллектуальной личностью»[20]; он же в последнем своем интервью указывал, что не только искусство, но и другие сферы культуры уходят в область непредсказуемого [60, c. 114], в чем, разумеется, без катабасиса-анабасиса и дионисийских мифологем оказывался вне противоречия Вяч. Иванову. М. М. Бахтин, не принимавший всецело «непреодоленного до конца монологизма» В. Дильтея, тем не менее, как отмечено Л. Силард, «приспосабливает наследие Вяч. Иванова к традиции Дильтея». Однако в не меньшей мере, чем методологической базой, противопоставление точных и гуманитарных наук служило Бахтину инструментом полемическим (против структурализма), в связи с чем в его записях находятся и другие аналоги разделения «монологического» и «диалогического» (по Э. Косериу [45, c. 282]): противопоставление «мира необходимости (природа) «миру свободы» (культура) [13, c. 387].

Конечно, для Вяч. Иванова акт создания и интерпретации текста всегда трансцендентен; искусство, будучи объектом мира профанного наделено памятью созерцания высшей ценности, сакрального. М. М. Бахтин, напротив, сторонился прямого обращения к трансценденции, и сакральность в узком предметном значении опять же прямо противоположена области его интереса. Бахтин указывал на пограничность всякого эстетического объекта («дух мифологии допускает игровой и пародийный моменты» [13, c. 381]), на сущность творчества как преодоления слова, материала [8, c. 304–305]; в герменевтике, по замечанию Л. Силард, все его учение — и тематически, и методологически — строится с опорой на сакральность как на главный ориентир бытия» [69, c. 25]. Хронологически по обе стороны от карнавала царит имманентное, возвращающееся — время памяти о сакральном.

В качестве гипотезы формирования категории «событие бытия» М. М. Бахтина исследователи указывают так же на русло идей Вяч. Иванова [3, c. 404–410]. Для Иванова событие — центральное понятие его теории мифа[21], в то время как для Бахтина мифологическая терминология в принципе не частотна. Однако связующая нить находится у Ф. М. Достоевского («все на земле живет через таинственное касание мирам иным»): положение события мифа и индивидуально-конкретного события текста между двух миров от разных смысловых задач ученых восходило к общей основе. Присоединение Бахтиным к событию бытия означало расширение мифологического мира Иванова, прорывающегося к «пра-событию», до мира «принципиально иного», мира в целом. Неявная концепция мифа М. М. Бахтина — это участное мышление, что вполне соотносимо с мифологическим мышлением (сознанием) Вяч. Иванова. Участное мышление — «эмоционально-волевое понимание бытия», включенное на уровне архетипов и воспринимающее мир как событие целостное, неделимое. «Язык исторически вырастал в услужении участного мышления <…> абстрактному мышлению он начинает служить лишь в сегодняшний день своей истории» [9, c. 43, 31] — так, рождение текста, по Бахтину, связано со служением языка всегда заданному, но недостижимому выражению «единства единственного бытия-события». В этой связи прослеживается корреляция с тезисом о сродстве слова и мифа, а также с разделением Вяч. Ивановым речи на «мифологическую», в основе которой лежит миф как «динамический вид символа», и «логическую», современную, «формою которой является суждение аналитическое» [38, c. 594]. М. М. Бахтин, говоря об интуитивно-эстетическом единстве как искомом единстве философии вообще, в пояснении его разновидности называет миф, который гораздо ближе к искусству, чем интуитивная философия [8, c. 288]. Кроме традиционной генетической связи мифа с искусством, существует и связь обратная: движение художника a realibus ad realiora, стремление вернуть творимое слово в лоно мифа: «…миф, прежде чем он будет переживаться всеми, должен стать событием внутреннего опыта, личного по своей арене, сверхличного по своему содержанию» [36, c. 558]. В этом и коренной принцип неомифологизма ХХ века: временность, единственность, голоса надломленной эпохи — все устремилось к вечности. На излете столетия миф и мифическое уже представали в туманном, чрезмерно профанированном обличии. Наступало время, когда в восклицание М. Л. Гаспарова из воспоминаний о тартуско-московской семиотической школе: «Если наша жизнь не текст, то, что же она такое!» [29, c. 301] — свободно можно было поставить слово «миф». Однако тут же, продолжая цитировать того же автора, уместно добавить, «что не все то термин, что звучит». Многочисленные, самые крупные и в общем охвате полемические исследования мифа и неомифологических текстов были осуществлены именно во второй половине ХХ века, когда само понятие мифа стало столь дискретным, что синхронный интеллектуальный выход к единой протоформе мог мыслиться разве что в планах эзотерической акробатики. Образность неизбежна и в науке: миф всегда буквально проходил и проходит через культуру и через каждую жизнь в виде высказывания, стихийной реальности дематериализующейся истории, мерцающей вертикали смыслов; каждый исследователь говорит о той области данной иерархии, которую видит. В этих узрениях — истина многих.

Культура сохраняла «носителей памяти», но, как известно, не всегда была милостива к ним. Они несли ключи от противоречивой культуры забытого «ренессанса», культуры истовых преодолений, несли, «что ведомо было одним им», а подлинное историческое время этих носителей постепенно вытесняло эстетическую форму как ценность; не исключено, что вытеснение это началось с отрицания текста, с подчинения текста мифу. Чужое становилось своим; вера — универсальной формой доверия; лингвоцентризм перебивал молчание прасимвола; жизнь духа начала отставать от жизни тела; упразднялись центр и ориентиры… Недоумение над неразрешимостью включало апоретическую логику, которая вела, в свою очередь, к фантазийности, интуитивности, мифу, а в пределе — к отрицанию, т. е. неомифологическому отрицанию, заявлявшему о небытии текста бытием другого текста. Здесь важно подчеркнуть, что при феноменологической близости с наследием 1900–1940-х гг. природа неомифологизма второй половины ХХ века — иная; ее особенностей в этой статье мы касаться не будем. В плане общего, безусловно, отмечаются: связь с архаикой, мифологические реминисценции, усложненность. Однако стоит оценивать степень целостности и реальности этой условной связи и обратить внимание на различие цели в двух последних пунктах.

Хронологически интересующий нас неомиф как форма новой реальности пытается вернуться к «основному мифу»[22], уповая на расширение религиозной сферы до масштабов искусства в целом, или апеллирует к мифу народному, тяготеющему к сектантству, сохраняющему близость с языческой памятью, первоначальной простотой. Таковы основания мифотворчества, прежде всего, символистского круга и постсимволистских течений минувшего столетия. За сей манифестаций и мистифицирующей утопией скрыт исторически безотносительный механизм художественного мифологизма, базирующийся, во-первых, на саморефлексии и рефлексии культурной, отсылающей к духовному синкретизму уже в силу того, что, если миф и его последующие аберрации развивались по принципу усложнений, то «новая мифология» текста все время реверсивна: доходя до предельных форм, она поворачивает назад, к той точке, где смысл развернут, т. е., по слову Вяч. Иванова, к прамифу: «Прамиф <…> прост и краток <…> высказывает — и исчерпывает» [37, c. 263]. Аналогичная направленность порой отличает развитие индивидуальных и эпохальных художественных стилей, так называемый «переход от риторической ориентации к стилистической», иллюстрируя который, Ю. М. Лотман цитировал стихи Б. Л. Пастернака: «…впасть к концу, как в ересь, в неслыханную простоту» [53, c. 182]. Это зачастую не только поэтический путь, но и путь философа: так М. Хайдеггер, по мысли переводившего его на русский язык А. В. Михайлова, в напряженной работе десятилетиями шел к тексту, кроткому автобиографическому очерку «Проселок», в который вложил, в сущности, всю свою философию [58, c. 6]. Вторая основа мифологизма — рецепция и традиция. Именно в таком порядке, т. к. значение последней не столь велико; в отдельных случаях традиция способствует рецепции, но сама по себе не способна порождать новое. Как писал М. М. Бахтин, «между традицией и рецепцией — бездна!» [7, c. 377]. Рецепция всегда личностна, осуществляется в синхронном контексте единственного события, в котором уже интегрирован контекст культуры в целом: «Всякое событие значимо постольку, поскольку в нем свершается событие мира» [19, c. 105]. Так, в ХХ веке миф не является продолжением мифа (чего-то реального в прошлом), а лишь совпадает с духовным звучанием древности, по слуху возвращается за ним, но генерируется, высказывается заново, являя собой другое, неподвижное и неповторимое. По точной формулировке К. Г. Исупова, отнесенной конкретно к слову Вяч. Иванова, речь идет о преобразовании «значения события в событие значения» (курсив автора. — А.Ф.) [42, c. 97] или, словами М. М. Бахтина, — о вхождении «в бытие именно там, где оно не равно себе самому — в событие бытия» [9, c. 41].

Мы обращаемся к той эпохе, когда текст еще не перестал быть во всех концептуальных значениях этого термина, но и не мог быть повязанным одними закономерностями со своим лингвистическим двойником, текстом-языком: «художественное высказывание» поднимало его горизонт до уровня внеязыкового, уровня мирового духа[23]. Отчасти по этой же причине понятие текста в учении М. М. Бахтина так и не получает должного оформления. Только преодолевая текст мы выходим к искомому и слышим приглушенное историей звучание смыслов. В отличие от М. Бубера, М. М. Бахтин не задает прямого религиозного вопроса «Кто говорит?» [22, c. 105] и уж тем более на него не отвечает: «…познание ничего не может нам подарить и гарантировать…» [10, c. 8]. Это молчание Бахтина, которого М. Л. Гаспаров не без иронии уподобил Нилу Сорскому[24], постигается длиною личного пути, но вдруг удивительно созвучно (как может быть созвучна только несказанность) той самой завершающей мысли с «проселочной дороги» М. Хайдеггера: «Говорит ли то душа? Или мир? Или Бог? И все говорит об отказе, что вводит в одно и то же. Отказ не отнимает. Отказ одаривает. Одаривает неисчерпаемой силой простоты. Проникновенный зов поселяет в длинной цепи истока» [74, c. 394].

Литература:

1.      Аверинцев С. С. Архетипы // Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1980. — Т. 1.

2.      Аверинцев С. С. Символ художественный. // София-Логос. Словарь. М., 2001.

3.      Аверинцев С. С., Бочаров С. Г. Комментарии к философии поступка// Собр. Соч. в 7 т., т. 1. Философская эстетика 1920-х годов, М., 2003.

4.      Автономова Н. С. Открытая структура: Якобсон — Бахтин — Лотман — Гаспаров / Н. С. Автономова. — М.: РОССПЭН, 2009.

5.      Автономова Н. С. Ю. М. Лотман, переходящий в память // Юрий Михайлович Лотман. Под ред. В. К. Кантора (Серия «Философия России второй половины ХХ века»). М.: РОССПЭН, 2009.

6.      Апинян Т. А. Aesthesis et mythos: эстетика перед лицом неомифологизма // Эстетика сегодня: состояние, перспективы. Материалы научной конференции. 20–21 октября 1999 г. Тезисы докладов и выступлений. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 1999.

7.      Бахтин М. М. Записи лекций по истории русской литературы // Собр. Соч. в 7 т., т. 2., М.: Русские словари, 2000.

8.      Бахтин М. М. К вопросам методологии эстетики // Собр. Соч. в 7 т., т. 1. Философская эстетика 1920-х годов, М., 2003.

9.      Бахтин М. М. К философии поступка // Собр. Соч. в 7 т., т. 1. Философская эстетика 1920-х годов, М., 2003.

10.  Бахтин М. М. К философским основаниям гуманитарных наук // Бахтин М. М. Собр. Соч. в 7 т., т.5. — М.: «Русские словари», 1997.

11.  Бахтин М. М. Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве // Вопросы литературы и эстетики. Исследования разных лет. М.: «Худож. лит»., 1975.

12.  Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского // Собр. Соч. в 7 т., т.6. «Проблемы поэтики Достоевского», 1963, работы 1960–1970-х гг. — М.: Русские словари; Языки славянской культуры, 2002.

13.  Бахтин М. М. Рабочие записи 60-х — начала 70-х годов. // Собр. Соч. в 7 т., т.6. — М., 2002.

14.  Бахтин М. М. Разрозненные записи // Собр. Соч. в 7 т., т.6. — М., 2002.

15.  Бахтин М. М. Слово в романе // Вопросы литературы и эстетики. Исследования разных лет. М., «Худож. лит»., 1975.

16.  Бахтин М. М. Человек у зеркала // Бахтин М. М. Собр. Соч. в 7 т., т.5. — М.: «Русские словари», 1997. — С. 71.

17.  Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества — М.: Искусство, 1979.

18.  Бердяев Н. А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. М., 1991.

19.  Бибихин В. В. Язык философии. М.: Прогресс, 1993.

20.  Библер В.С Ю. М. Лотман и будущее филологии // На гранях логики культуры. Книга избранных очерков. М., 1997.

21.  Богомолов Н. А. Вячеслав Иванов между Римом и Грецией // Античность и культура Серебряного века: К 85-летию А. А. Тахо-Годи. — М.: Наука, 2010.

22.  Бубер М. Два образа веры. М., 1995.

23.  Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994.

24.  Вестбрук Ф. Дионис и дионисийская трагедия: Вячеслав Иванов. Филологические и философские идеи о дионисийстве. München: Verlag Otto Sagner, 2009.

25.  Винни Пух и философия обыденного языка. Алан Милн. Winnie Пух. Дом в Медвежьем Углу / Пер. с англ. Т. А. Михайловой и В. П. Руднева; Аналитич. ст. и коммент. В. П. Руднева. — Изд. 3-е, доп., исправл. и перераб. (Серия «XX век +»). — М.: Аграф, 2000.

26.  Вяч. Иванов о Ф. М. Достоевском (Выступления по поводу С. Н. Булгакова в Религиозно-философском обществе 2 февраля 1914 г.) / Публикация Д. В. Иванова и А. Б. Шишкина, предисловие А. Т. Казаряна // Вячеслав Иванов: Архивные материалы и исследования. Москва 1999.

27.  Гадамер Г.-Г. Введение к истоку художественного творения // Хайдеггер М. Исток художественного творения / Пер. с нем. Михайлова А. В. — М.: Академический Проект, 2008.

28.  Гадамер Г.-Г. Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.

29.  Гаспаров М. Л. Взгляд из-за угла // Ю. М. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. М.: «Гнозис», 1994.

30.  Гаспаров М. Л. Диалектика Лотмана // Ким Су Кван. Основные аспекты творческой эволюции Ю. М. Лотмана: «иконичность», «пространственность», «мифологичность», «личностность». М.: Новое литературное обозрение, 2003.

31.  Гаспаров М. Л. Фрагмент письма М. Гаспаров Н. Автономовой 14 октября 2001 г. // Автономова Н. С. Открытая структура: Якобсон — Бахтин — Лотман — Гаспаров / Н. С. Автономова. — М.: РОССПЭН, 2009.

32.  Гоготишвили Л. А. Комментарии к заметкам 1961 г. // Бахтин М. М. Собр. Соч. в 7 т., т.5. — М.: «Русские словари», 1997.

33.  Дильтей В. Воображение поэта. Элементы поэтики/ Пер. с нем. А. В. Михайлова. // Дильтей В. Собрание сочинений в 6 тт. Под ред. А. В. Михайлова и Н. С. Плотникова. — М., 2001. — Т.4.

34.  Егоров Б. Ф. Жизнь и творчество Ю. М. Лотмана. М., 1999.

35.  Иванов Вяч. «Заветы символизма», Аполлон, 1910, № 8

36.  Иванов Вяч. Две стихии в современном символизме // Собрание сочинений в 6 т., т. 2, Брюссель, Foyer oriental chretien, 1971–1987.

37.  Иванов Вяч. Дионис и Прадионисийство. Баку: 2-я Государственная типография, 1923.

38.  Иванов Вяч. Заветы символизма // Собрание сочинений в 6 т., т. 2, Брюссель, Foyer oriental chretien, 1971–1987.

39.  Иванов Вяч. Интеллектуальный дневник 1888–1889 гг. / Подгот. текста Н. В. Котрелева и И. Н. Фридмана; примеч. Н. В. Котрелева // Вячеслав Иванов: Архивные материалы и исследования. М., 1999.

40.  Иванов Вяч. Родное и вселенское /Сост., вступ. ст. и прим. В. М. Толмачёва. — М.: Республика, 1994.

41.  Исупов К. Г. Философия и литература Серебряного века (сближения и перекрестки) // Русская литература рубежа веков (1890-е — начало 1920-х годов), книга 1. — М.: ИМЛИ РАН, «Наследие», 2001.

42.  Исупов К. Г. Герминевтика Вячеслава Иванова // Символизм и герменевтика. — Siedice, (Opuscula slavica sedlcensia.- 2012. — Т. I), 2012.

43.  Кассирер Э. Миф и религия // Философские науки, 1991. № 7.

44.  Косарев А. Ф. Философия мифа. Мифология и ее эвристическая значимость. — М.: Per Se, 2000.

45.  Косериу Э. Синхрония, диахрония, история // Новое в лингвистике. Вып. 3. М., 1963.

46.  Кребель И. А. Мифопоэтика Серебряного века: Опыт топологической рефлексии / И. А. Кребель. — СПб.: Алетейя, 2010.

47.  Лосев А. Ф. Диалектика мифа. — М.: Академический проект, 2008.

48.  Лотман Ю. М. Семиотика культуры и понятие текста // Избранные статьи в трех томах. — Т. 1: Статьи по семиотике и типологии культуры. Таллинн: “Александра”, 1992.

49.  Лотман Ю. М. (совместно с Вяч. Вс. Ивановым, А. М. Пятигорским, В. Н. Топоровым, Б. А. Успенским) Тезисы к семиотическому изучению культур (в применении к славянским текстам) // Лотман Ю. М. Семиосфера. СПб.: «Искусство — Спб»., 2001.

50.  Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров // Лотман Ю.М Семиосфера. СПб.: «Искусство — Спб»., 2001

51.  Лотман Ю. М. Культура и взрыв // Лотман Ю. М. Семиосфера. СПб.: «Искусство — Спб»., 2001.

52.  Лотман Ю. М. Литературоведение должно быть наукой // Вопросы литературы. 1967. № 1.

53.  Лотман Ю. М. Риторика // Избранные статьи в трех томах. — Т. 1: Статьи по семиотике и типологии культуры. Таллинн: “Александра”, 1992.

54.  Лотман Ю. М. Тезисы к семиотике русской культуры (Программа отдела русской культуры Института мировой культуры МГУ // Ю. М. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. М., 1994.

55.  Лотман Ю. М. Текст и функция (совместно с А. М. Пятигорским) // Ю. М. Лотман, А. М. Пятигорский // Избранные статьи в трех томах. — Т. 1: Статьи по семиотике и типологии культуры. Таллинн: “Александра”, 1992.

56.  Манн Т. Собрание сочинений, т. 9, М., 1960.

57.  Мелетинский Е. М. Миф и сказка //Фольклор и этнография. — М.: Наука, 1970.

58.  Михайлов А. В. Вместо введения // Хайдеггер М. Исток художественного творения / Пер. с нем. Михайлова А. В. — М.: Академический Проект, 2008.

59.  Мурашов Ю. Дионисийство символизма и структуралистическая теория мифа: Вячеслав Иванов и Юрий Лотман // Russian Croatian and Serbian Czech and Slovak — Polish- Literature. 1998. — Nov 15; — № 44(4).

60.  На пороге непредсказуемого. Последнее интервью Ю. М. Лотмана / Взяла Л. Глушковская // Человек. 1993. № 6.

61.  Ницше Ф. Рождение трагедии // Ecce Homo, как становятся самим собой — Харьков: «Фолио», 2010.

62.  Платон: Федон, Пир, Федр, Парменид., М.: Мысль, 1999.

63.  Почепцов Г. Г. Русская семиотика: Идеи и методы, персоналии, история. М., 2001.

64.  Пятигорский А. М. Некоторые общие замечания относительно рассмотрения текста как разновидности сигнала // Структурно-типологические исследования. М., 1962.

65.  Руднев В. П. Прочь от реальности: Исследования по философии текста. II. — М.: «Аграф», 2000.

66.  Руднев В. Философия языка и семиотика безумия: Избранные работы. — М.: Издательский дом «Территория будущего», 2007. (Серия «Университетская библиотека Александра Погорельского»).

67.  Сендерович С. Ревизия юнговской теории архетипа // Логос, 1995, № 6.

68.  Силард Л. Проблемы герменевтики в славянском литературоведении ХХ в., Studia Slavica 38, 1993.

69.  Силард Л. Русская герменевтика XX века // Силард Л. Герметизм и герменевтика, СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2002.

70.  Тен В. Миф и сказка: генезис и дифференциация [Электронный ресурс] // http://viktorten.ru/mif-i-skazka-genezis-i-differenciaciya/ (дата обращения: 23.10.2014.).

71.  Титаренко С. Д. «Фауст нашего века»: Мифопоэтика Вячеслава Иванова / С. Д. Титаренко: монография. СПб.: ИД «Петрополис», 2012.

72.  Флиер А. Я. Культурология для культурологов — М.: Академический Проект, 2000.

73.  Хайдеггер М. Исток художественного творения / Пер. с нем. Михайлова А. В. — М.: Академический Проект, 2008.

74.  Хайдеггер М. Проселок // Хайдеггер М. Исток художественного творения / Пер. с нем. Михайлова А. В. — М.: Академический Проект, 2008.

75.  Хюбнер К. Истина мифа. — М.: Республика, 1996.

76.  Эткинд А. Русская культура модерна между Эдипом и Дионисом // Эткинд А. Эрос невозможного: Развитие психоанализа в России. М., 1994.

77.  Юнг К.-Г. Проблемы души нашего времени. — М.: Прогресс, 1994. — C. 58

78.  Юнг К.-Г. Структура души // Предмет и метод психологии. Антология. — М., 2005.

79.  Якобсон Р. О. Лингвистика и поэтика // Структурализм: «за» и «против». — М., 1975.

80.  Jung C.-G. Man and His Symbols, New York: Doubleday, 1964.