This article examines the evolution of Islamic ethics from the classical fiqh model to the interdisciplinary discourse of global bioethics. The study focuses on the maqasid-centric principle—a methodological framework that allows for the adaptation of ancient Islamic sources to the challenges of the biotechnological revolution. Key ethical dilemmas are analyzed, including assisted reproductive technologies, organ transplantation, genome editing, and 3D bioprinting. Islamic bioethics is not a rigid normative system, but a flexible moral compass capable of dialogue with universal bioethical principles while preserving religious identity.

Keywords : Islamic bioethics, global bioethics, maqasid al-Sharia, fiqh, biotechnology, digital bioethics, maqasid-centric principle

Один из основных вопросов современного религиозно-этического дискурса заключается в том, каким образом исламская этика адаптирует традиционные богословско-правовые механизмы к вызовам биотехнологий. Общая численность мусульман в мире превышает 1,7 миллиарда человек, что составляет около 31 % населения Земли. В условиях ускоряющейся глобализации обращение к основам мусульманской этики, кораническому гуманизму, становится не только академическим интересом, но необходимостью.

Переход исламского сообщества в эру биопринтинга и цифровых технологий означает одновременно переход человечества в новую нравственную парадигму, и дискурс о моральной оправданности медицинских биотехнологий требует постоянного пересмотра устоявшихся норм [1]. Исламская этика, изначально представлявшая собой точку пересечения юриспруденции, философии и теологии, трансформируется в институциональную биоэтику, но основным методологическим принципом для неё остаётся макасидцентричный подход, позволяющий оценивать инновации через призму высших целей шариата.

Ислам сакрализирует жизнь человека и регламентирует все стороны личной и общественной жизни его последователей, и функция ислама заключается в помощи человеку в преодолении исторически изменчивых аспектов бытия и в нравственном возвышении [2]. Системообразующим элементом исламской этической системы выступает вера в Аллаха, которая придаёт нормам и идеалам характер неизменного явления.

При этом, сталкиваясь с конкретными жизненными ситуациями, при вынесении решений по ним с точки зрения исламской теологии, важно соблюдение баланса между правом и этикой, шариатом и биотехнологиями, и этот баланс обеспечивает макасидцентричный принцип, сформулированный аль-Газали. Согласно этому принципу, любое действие, включая применение биотехнологий, должно оцениваться с учётом сохранения фундаментальных благ, обеспечивающих человеческое благополучие: религии, жизни, разума, потомства и имущества [3].

Эта модель является не абстрактной теорией, а выступает методологической основой этического анализа. Концепция конструктивна, концептуально самостоятельна и универсально применима в исламском контексте, при этом, одна из основных задач биоэтики — обеспечить незаинтересованную оценку спорных ситуаций за счёт участия в обсуждении людей, чьи интересы непосредственно не затронуты [4]. Макасидцентричный подход выполняет эту роль, предлагая универсальную для исламского мира систему координат.

Макасидцентричный принцип работает в связке с понятием маслаха и правилом «не причинять вреда», таким образом, любая биотехнологическая процедура получает религиозно-этическое одобрение в том случае, если она способствует сохранению указанных выше элементов человеческого благополучия и не нарушает их иерархии. Критики характеризуют макасидную модель абстрактной, но при этом она позволяет мусульманскому миру разговаривать с глобальной биоэтикой на общем моральном языке.

Применение макасидцентричного подхода предлагает ответы на современные вызовы, и в вопросах репродукции приоритетом является сохранение потомства и чистоты родства. Ислам в целом позитивно относится к методам лечения бесплодия, но устанавливает чёткие границы. Суннитские богословы запрещают участие третьих лиц, так как это вносит сомнения в происхождение ребёнка и подрывает институт брака [5], при этом, совет Исламской академии фикха одобрил проведение ЭКО при условии, что сперма и яйцеклетка принадлежат законным супругам, а эмбрион подсаживается исключительно жене.

В шиитской доктрине допускается суррогатное материнство при условии соблюдения целей шариата, так как акцент делается на сохранении семьи как таковой. Шиитские правоведы придерживаются различных теорий относительно гестационного сурматеринства, при этом, часть из них признает приоритет биологического родства над социальным [5].

В области трансплантологии макасидцентричный принцип требует сохранения баланса между сохранением жизни реципиента и уважением к телу умершего, а дискуссии в мусульманском обществе касаются определения смерти. Если до недавнего времени полное прекращение сердцебиения считалось достаточным показателем, то современные технологии поддержания дыхательной функции потребовали пересмотра критериев [6].

Большинство исламских академий в 1980-х годах признали смерть мозга приемлемым критерием. Постановление № 26 Совета Исламской академии правоведения 1988 года разрешает трансплантацию при условии, что ожидаемая польза очевидным образом перевешивает возможный вред, а итоговое решение базируется на приоритете спасения жизни над запретом на вмешательство в тело. Но, трансплантация органов без полученного согласия человека есть насильственное противоправное превращение умершего в донора, что является нарушением основного принципа морально-нравственных отношений [7].

Современный этап развития биоэтики характеризуется цифровым поворотом, при этом, цифровая биоэтика определяется двояко, как использование цифровых методов эмпирических исследований биоэтического дискурса и как анализ взаимозависимости технологий цифрового пространства и социальных практик [8].

Также показательно применение макасидцентричного подхода к этим технологиям, с исламской точки зрения человеческая природа есть нечто фиксированное и уже совершенное, и редактирование генома с целью улучшения, украшения человека было бы нарушением долга человека сохранить изначальное совершенство, с которым были созданы люди, и расценивается как недопустимое изменение творения Аллаха [9].

Анализ вопроса об изменении творения Божьего в контексте технологии 3D-биопечати органов связан с дискуссией о понятиях аль-дарурийят, аль-хаджийят и аль-тахсинийят, так, запрет на изменение творения Божьего должен интерпретироваться с учётом намерения [10], и изменения, вносимые с целью лечения, сохранения жизни или устранения увечий, допустимы. Печать органов из клеток самого пациента допустима, так как снимает проблему торговли органами и устраняет вред.

Принцип недопустимости коммерциализации человеческого тела сохраняет своё действие, и биопринтинг с использованием клеток самого реципиента снимает многие этические противоречия. При этом, проблема социальной справедливости остаётся открытой, так, современные технологии могут усилить социальное расслоение, так как доступ к дорогостоящим напечатанным органам будет иметь лишь небольшая часть общества [11].

Исламская биоэтика сегодня представляет собой не жёсткую нормативную систему, а гибкий моральный конструкт, встраиваемый в профессиональные протоколы современной этики. Методологическим стержнем этого компаса выступает макасидцентричный принцип, как ориентация на сохранение целей шариата: религии, жизни, разума, потомства и имущества. Благодаря таким механизмам, как иджтихад, макасид аш-шариа и коллективное принятие решений, мусульманское сообщество способно вести диалог с глобальной биоэтикой на общем моральном языке.

Таким образом, понимание того, что различие между светской и исламской биоэтикой не является непреодолимым, и та, и другая ищут аргументы и тщательный научный анализ. Макасидцентричный подход позволяет сохранить человеческое в человеке в эпоху биотехнологической революции, оценивая любую инновацию не с точки зрения выгоды, а с позиции высших, божественных целей существования человека в этом мире и в мире грядущем.

Литература:

1. Саввина О. В. Дискурс о моральной оправданности и регулировании медицинских биотехнологий // Этическая мысль. 2019. Т. 19. № 1. С. 104–117.
2. Абдулкадыров Ю. Н., Омаров Б. М., Муртузова З. М., Нурилова А. З., Шайдаева Г. М., Мирзаханов Д. Г., Исрапилова З. А., Газимагомедов Р. И. Этико-философские концепции мировых религий: история и современность / Под общ. ред. Ю. Н. Абдулкадырова. Махачкала: Дагестанский государственный технический университет, 2016. 122 с.
3. Новикова Р. Г. Ислам и генетика: вопросы религии, этики и права // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: Юридические науки. 2019. Т. 23. № 4. С. 565–585.
4. Воронцов С. А., Николаева Л. Ю. Морально-этические проблемы развития биотехнологии // Вестник молодежной науки. 2017. № 5 (12). С. 10–19.
5. Бахматова М. Н. Репродукция в контексте мировых религий (интердисциплинарная научная конференция) // Медицинская антропология и биоэтика. 2021. № 1(21). С. 110–151.
6. Мухамедова З. М., Умирзакова Н. А., Бабаджанов Ж. Проблема смерти мозга в исламской биоэтике // Гуманитарный трактат. 2017. № 17. С. 15–18.
7. Курбанов Г. С., Алиев И. М. Теологический подход к медико-биологическим экспериментам (транспланталогии) // Юридическая техника. 2025. № 19. С. 496–500.
8. Мещерякова Т. В., Герасимова О. В., Захарова Н. Е. Парадигмы и «повороты» биоэтики: возможность диалога // Праксема. 2024. № 1. С. 62–81.
9. Минченко Т. П., Грибков Э. Е. Биоэтическая экспертиза редактирования информационных систем на примере редактирования генома эмбрионов человека с позиции исламских деноминаций // Цифровая экономика. 2022. № 4 (20). С. 79–87.
10. Опенченко Д. А. Анализ биоэтических проблем 3D-биопринтинга в религиоведческом контексте // Религиозная идентичность и межкультурные коммуникации: Материалы Всероссийского научного семинара. Астрахань: Астраханский государственный университет, 2020. С. 40–47.
11. Богданов Д. Е. Технология биопринтинга как легальный вызов: определение модели правого регулирования // Lex Russica (Русский закон). 2019. № 6 (151). С. 80–91.