Статья посвящена мещанам-старообрядцам Козьмодемьянского уезда. Рассматривается численность, быт и духовная культура мещан-старообрядцев Козьмодемьянска, Троицкого Посада и села Покровское по данным церковных исповедальных ведомостей, документов органов самоуправления и записок современников.
Ключевые слова: Козьмодемьянск, Троицкий Посад, Покровское, Большая Юнга, Козьмодемьянский уезд, старообрядцы, мещане, благотворительность, церковь.
История Козьмодемьянска и Козьмодемьянского уезда Казанской губернии непосредственно связана с историей мещанства, составлявшего большинство населения Троицкого Посада, села Покровское (Большая Юнга) и занимавшего второе, а в начале ХХ в. — первое место по численности населения Козьмодемьянска, а также игравшего важную роль в общественной жизни города и уезда. Среди мещан было распространено старообрядчество, оказывавшее огромное влияние на материальную и духовную культуру мещанства Марийского края.
Источниковой базой исследования служат церковные исповедальные ведомости, приговоры городских собраний мещан и купцов, а также сочинения этнографа и просветителя С. М. Михайлова.
В Козьмодемьянском уезде существовала многочисленная старообрядческая община. Старообрядчество имело широкое распространение в регионах, где были развиты отходничество и речная торговля, способствовавших контактам со старообрядцами разных регионов.
Согласно «известиям по Казанской епархии» за 1908 г., старообрядцы появились в Козьмодемьянске в XVIII в. По одной из версий оно было распространено «торговыми людьми», по другой версии — стрельцами, сосланными туда при Петре I, по третей — появилось в городе в середине XVII в. сразу после проведения реформы церковных обрядов [1, с. 3]. Среди старообрядцев Марийского края были представители разных сословий: купечества, крестьянства, мещанства. Раскольники Козьмодемьянского уезда относились к австрийской и беглопоповской «сектам». Беглопоповцы принимали беглых священников, переходивших из православной церкви. Австрийское священство (белокриницкое согласие) стало результатом стремления части старообрядцев обрести своих епископов и церковную иерархию, во главе которой был поставлен грек митрополит Авмросий, находившийся в Белой Кринице, на территории Австрийской империи.
Объяснить отличие эсхатологических взглядов поповщины и беспоповщины можно тем, что, в отличие от беспоповцев, старообрядцам-поповцам удалось воссоздать сильную централизованную иерархичную самостоятельную Церковь с сохранением и исполнением всех христианских таинств, без которых нет и не может быть спасения [9, c. 42–52]. Белокриницкая Церковь более устойчива в своих мировоззренческих позициях. Будучи менее пессимистически настроенными, поповцы утверждали, что, хоть и вся иерархия отклонилась от правой веры, но благодать священства, по учению церкви, сохраняется и у еретиков, посему и от них может быть восстановлена.
С. М. Михайлов приводит данные полицейских ведомостей, согласно которым общая численность старообрядцев в городе в середине XIX в. составляла 140 человек, к мещанскому сословию относились 54 старообрядца [6, c. 132–152]. Во второй половине XIX в староообрядцев записывали в исповедальных ведомостях церквей Козьмодемьянска. Согласно данным церковной исповедальной ведомости Богоявленской церкви Козьмодемьянска в приходе числилось 9 мещан-старообрядцев из 342 человек. По данным церковной исповедальной ведомости Вознесенской церкви, численность мещан в приходе составляла — 313 человек [3, л. 78 об.- 86]. Среди них старообрядцами являлось 6 человек (1 мужчина и 5 женщин). Согласно сведениям церковной исповедальной ведомости Тихвинской церкви, численность мещан-старообрядцев составляла 19 человек из 203 человек, числившихся в приходе, все женщины.
Таким образом, в 1864 г. по официальным данным (исповедальных ведомостей всех церквей) число старообрядцев среди козьмодемьянских мещан составляло 44 человека [3, л. 52–113 об.], но существовали старообрядцы, придерживавшиеся своей религии тайно, которые не записывались в ведомости, поэтому точную численность старообрядцев среди мещан Козьмодемьянска определить не представляется возможным. Можно лишь предположить, что их количество среди мещан было значительно больше, чем указано в официальных данных.
Мещане-старообрядцы также проживали в Троицком Посаде и селе Большая Юнга (Покровском). Об этом свидетельствует Дело о вновь открытых в Троицком Посаде, селе Большая Юнга (Покровском) раскольниках, рассматриваемое в Козьмодемьянском уездном суде [4, c. 48]. В 1850 г. выяснилось, что раскольников, проживавших в данных селах, больше числа, указанного в церковных исповедальных ведомостях. Среди восьми тайных раскольников назван козьмодемьянский мещанин Степан Захаров Плишкин. Из материалов допросов следует, что их приверженность старообрядчеству успешно скрывалась в течение 30–35 лет [4, c. 48]. В доме мещанина Матвея Пердихова в Троицком Посаде была организована молельня в виде комнаты, врубленной в капитальную стену.
В 1821 г. козьмодемьянскими старообрядцами был построен храм во имя Преображения Господня в Козьмодемьянске в бывшей Ямской слободе. В период правления императора Николая I церковь была отобрана у общины, использовалась не по назначению, в ней располагался склад казенных вещей. Затем, после пожара в городе в 1833 году, пришла в негодность. В начале XX в.постройка находилась в таком состоянии, что восстановить храм было уже невозможно. Его облик и местонахождение не известны. Несмотря на запрет строить храмы, несколько мещан (Варлам Шеин, Ларион Толстов, Степан Корнеев, Прасковья Шушканова) содержали в своих домах молельни [6, С 132].
После принятия манифеста «Об укреплении начал веротерпимости» 17 апреля 1905 г. Преображенский храм был построен заново на новом месте. Большой вклад в строительство храма внесла козьмодемьянская мещанка Анфиса Матвеевна Малышева. Она пожертвовала 6000 рублей выделила участок своей земли для строительства храма с садом и огородом. В журнале «Церковь» в 1913 г. в год её смерти написали такие слова: «Покойная Малышева воистину является исполнительницей Христовых словес: «Не скрывайте себе сокровищ на земле идееже червь и тля тлит, идеже татие подкопывают и крадут, скрывайте же себе сокровища на небеси, идее же ни червь, ни тля тлит и идеже татие не подкопывают, не крадут. Идеже бо есть сокровище ваше, ту удет и сердце ваше» [5, c. 398].
Согласно свидетельствам чувашского просветителя С. М. Михайлова, быт мещан-старообрядцев мало отличался от быта основной части горожан. В их домах зажиточных людей имелась отдельная комната для молитвы. В такой комнате стоял кивот — деревянный шкаф для икон, которые украшали медными и серебряными ризами. Старообрядцы не доверяли врачам и в случае болезни они обращались к знахаркам, отказывались принимать лекарства, делать детям прививки от оспы, считая медицину греховной.
Мещане городов Марийского края, в том числе и старообрядцы, принимали активное участие в благотворительной деятельности. Она заключалась в пожертвованиях армии и семьям военнослужащих, вложении средств в строительство храмов, материальной помощи малоимущим семьям.
Во время Крымской войны 1853–1856 гг. мещане городов Марийского края также внесли пожертвования в помощь армии. Согласно Указам и циркулярам Казанского губернского уездного правления, сведения о лицах купеческого и мещанского звания, имеющих право на получение медали в память войны 1853–1856 гг. Среди мещан-кандидатов на награждение был и старообрядец Степан Карнеев [8, л. 55–61].
Одежда мещанок из семей старообрядцев Козьмодемьянска мало отличалась от одежды других горожанок, кроме того, что во время совершения религиозных обрядов они надевали длинные платки. Большинство мещан-старообрядцев одевались так же, как и другие мещане, но наиболее религиозная часть общины считала современную моду грехом. Среди мужчин-старообрядцев считалось почетным носить длинную бороду. По словам С. М. Михайлова, горожане носили в основном традиционную одежду: женщины — сарафаны, сицевые сарафаны одевали только богатые мещанки, мужчины — кафтаны разного покроя и халаты.
Во время праздников в первой половине XIX в. «одеяние гражданок отличалось штофными и гарнитуровыми шубками и сарафанами ярких цветов и разными раззолоченными фатками на голове или даже старинными кокошниками, тогда как ныне самая последняя мещанка старается нарядиться в пальто; а при малейших способах — даже в салоп». В качестве головных уборов были цветные платки и косынки ярких оттенков: малиновые, фиолетовые [7, с. 150]. Получили распространение клетчатые платья, как правило, двухцветные: красно-зеленые, коричнево-зеленые. Сарафан оставался важным элементом одежды.
По свидетельствам. С. М. Михайлова, в среде старообрядцев Козьмодемьянского уезда ценилась грамотность. Как мальчиков, так и девочек, обучали чтению и счету. Способом заработка незамужних девушек было обучение чтению религиозных книг детей из старообрядческих семей.
Таким образом, мещане-старообрядцы оказывали влияние на быт, духовную культуру и общественную жизнь городов и сел Козьмодемьянского уезда. Старообрядцы представляли собой консервативную часть мещанского общества Козьмодемьянска и его уезда являлись, но они были носителями грамотности и традиционной русской культуры.
Литература:
- Андреев В. Восхождние к истоку //Ведомости Козьмы и Дамиана. 2000. — С. 3.
- ГАРМЭ. Ф. 139. Оп. 1. Д. 231. Прошения, рапорты и решения о жестоком обращении мещанина Алямасова с его дочерью Марией 1862 г. Л. 6.
- ГАРМЭ. Ф. 172. Оп. 1. Д. 621. Духовные исповедные ведомости церквей города Козьмодемьянска и Козьмодемьянского уезда Казанской губернии 1864 г. Л. 25–113.
- Данилко Е. С. Выбор веры (чуваши-старообрядцы в Урало-Поволжье) // Вестник Чувашского университета. Серия Гуманитарные науки. — 2018. — № 2. — С. 48.
- Козьмодемьянск, Казанская губерния // Церковь. — 1913.- № 16. С. 398.
- Михайлов С. М. Описание быта раскольников в Козьмодемьянском уезде Казанской губернии // Марийский археографический вестник. -2001. — № 11. — С. 132–152.
- Михайлов С. М. Собрание сочинений. Чебоксары: Чувашское книжное издательство, 2004. — С. 150.
- ГАРМЭ. Ф. 17. Оп.1. Д. 269. Л. 55–61.
- Романова Н. И. Эсхатологические представления старообрядцев // Вестник Кемеровского государственного университета культуры и искусств. 2012. № 18. С. 42–52.
