Вербальное выражение обряда, словесный, текстуальный материал составляет единое с ритуальной и магической функциями обряда. Общеизвестно, что обряд содержит как кинетический, так и словесный тексты. Эти две стороны одного обряда дополняют друг друга и с разных сторон раскрывают суть и смысловое понимание, значение его, причем, сопровождающий обряд словесный текст имеет немаловажное значение в деле изучения объекта культа, и на это необходимо, по мнению М.В. Кантария, обратить соответствующее внимание [4, с.168].
Одними из интереснейших поминальных обрядов осетин в этнографическом, фольклорном и семиотическом планах являются так называемые малые поминки − зазхæссæн. В данной статье мы остановимся подробнее на символических и семантических составляющих центральных обрядовых атрибутов поминального обряда осетин зазхæссæн.
Пожалуй, одним из главных атрибутов обрядазазхæссæн, стержнем его, является дерево — зазбæлас, − которое представляет собой небольшую ель или сосну, украшенную различными сладостями − конфетами, сушками, баранками, печеньем, сухофруктами, в частности, изюмом, грецкими орехами. Кроме того, на ель некоторые вешают различные мелкие предметы, вещи, такие, например, как носки, сигареты. Лексема заз в осетинском языке используется как для обозначения ели, так и сосны и тиса.
Как в источниках, так и в собранных нами текстах, как мы уже отмечали, есть небольшие разногласия, касающиеся возраста покойного, т.е. того, какому умершему собирать зазбæлас. «Молодойæн − фылдæр заз. Заз обязательно! − Для молодого покойного чаще всего приготовляют дерево. Дерево обязательно!». «Зазбæлас кæнынц æрыгонæн. Хуыцау нæ уымæй бахизæт, фæлæ. Æмæ зазбæлас кæнынц, мæнæ ёлкæ куыд фæкæнынц, афтæ. Фанарь тедтæ йыл не ссуддзынæ, фæлæ дыргътæ, къафеттæ, ауындзгæ чи уа, носкитæ, тамакотæ − гъе уыдæттæ сауындзынц зазбæласыл. Тамако тедтæ, носкитæ гъе ныр йæ боны чи лæккад кодта, уыдонæн байуарынц. Зазбæлас кæнынц, фæсивæдæй чи амæла, гъе уыдонæн кæнынц зазбæлас. Зæрæдтæн нæ кæнынц зазбæлас. − Дерево готовят для молодого. Упаси Боже нас от этого! И готовят дерево, как ёлку новогоднюю. Не гирлянды повесишь на него, но фрукты, конфеты, то, что можно повесить, носки, сигареты − вот, что вешают на дерево. Сигареты, носки раздают тем, кто помогал в день похорон. Дерево приготовляют тем, кто умер молодым. Старикам его не приготовляют».
Все атрибуты, вся еда готовится после обеда в пятницу. Далее дерево, как и всё остальное, что приготовили к этому дню родственники, посвящается, произносится соответствующая молитва. Часть разбирается в тот же день, оставшуюся часть на следующее утро относят на кладбище, где у могилы покойного произносится все та же поминальная молитва, после чего все атрибуты, включая сладости, которыми украшается дерево, раздаются тем, кто пришел на кладбище. Само же дерево оставляют возле могилы.
В настоящее время чаще всего зазбæлас приготавливают и посвящают покойникам, умершим в молодом возрасте, а также всем женщинам, независимо от возраста.
О связи зазбæлас с культом предков, о причинах его применения в поминальной обрядности осетин говорят сами информаторы: «...ель же вечнозеленая, значит, не умирает, а переходит на тот свет. Душа не умирает, остается на том свете, вечнозеленая, вечноживущая». «Зазбæлас фæкæнынц уый тыххæй, æмæ æнусон цъæх бæлас — царды, фидæны нысан кæй кæны, уый тыххæй. – Ель готовят потому, что это вечнозеленое дерево является символом жизни, символом будущего».
Существуют и другие представления, несколько отличающиеся от указанных. «Афтæ фæзæгъынц, заз кæмæн уа, уый мæрдты йæ аууоны баддзæн, кæмæн нæ уа, уый та − хурмæ. Аууон ын нæ уыдзæн. Цырагъ та — цæмæй йын рухс уа, уый тыххæй. − Говорят, те, кому приготовили ель, будут в стране мертвых сидеть в ее тени, а у кого не будет ее — на солнце. Не будет у того тени от дерева. А цырагъ — для того, чтобы покойному было светло».
Таким образом, есть понятие, что покойный на том свете сидит под тенью дерева, которое подготовили для него родственники. Тот же, у кого не будет подобного дерева, вынужден будет сидеть на солнце, изнывая от жары, так как родственники лишили его тени от дерева. Дерево дается покойному живыми родственниками.
С.М. Толстая пишет, что «при толковании культурного знака дерево контекстами, на основании которых выделяются релевантные для толкования признаки, служат обычаи помещать на дерево те или иные предметы с целью удаления их из этого, земного, мира и "отправления" на тот свет, например, скоромной пищи перед началом поста, одежды больного и других предметов в медицинской магии, обычай хоронить под деревом умерших некрещеными детей, запрет залезать на дерево "нечистым" женщинам и т.п. Все это для языковой семантики, т.е. семантики слова дерево, нерелевантно. В культурной дефиниции дерева должны быть отмечены такие смысловые элементы, как 1) значение вертикали, соединяющей земной и верхний, небесный мир; 2) значение роста и плодородия, 3) метафорическая соотнесенность с человеком (откуда запреты сажать некоторые виды деревьев у дома или рубить какие-то виды деревьев), 4) значение дерева как сакрального или демонического локуса и др.» [10].
Аналогом обрядового дерева зазбæлас, его своеобразным заменителем является следующий, не менее важный атрибут – æлæм. Функциональное отличие данного атрибута от обрядового дерева зазбæлас в том, что æлæм осетины готовят исключительно для мужчин, чаще пожилых.
В «Историко-этимологическом словаре осетинского языка» В.И. Абаева дается следующее толкование этого термина: «Ælæm / ilæn – обрядовый предмет, связанный с поминками, справляемыми в праздник komaxsæn (заговенье)» [1, с.125-126]. В различных источниках дается разное описание того, что представлял собой æлæм, как он готовился. В.Ф. Миллер определяет æлæм как «нечто вроде креста или хоругви из скрещенных жердей, с нитями, на которые нанизываются пряники, грецкие орехи и конфеты» [9, с.456]. Интересующий нас материал содержится также в работе Б.М. Каргиева «Осетинские обычаи и обряды»: «Нæлгоймаджы мардæн кæнынц æлæм. Æлæм скæнынц марды хотæ кæнæ кæнгæ хотæ, чызджытæ, хаттæй-хатт хи бинонтæ дæр. Къафеттæ, æнгузтæ, æхсæртæ, фæткъуытæ æмæ æндæр ахæмтæ иу дыууæ путмæ æввахс, фидар бæхсныгыл хæлттæ-хæлттæ, кæрæдзиуыл хæстæй бафидар кæнынц роггомау хъилыл. Уый фæхуыйны æлæм. – Для покойного мужчины готовят алам. Алам собирают родные или сводные сестры покойного, дочери, иногда собственно его семья. Конфеты, грецкие орехи, лесные орехи, яблоки и тому подобное приблизительно 1-2 пуда, на крепкой толстой нитке присоединяют друг к другу и к легкой палке. Это и называется алам» [5, с.110].
В собранных нами текстах подтверждается, что данный обрядовый элемент в настоящее время встречается не столь часто.
По своей функциональности атрибуты æлæм и зазбæлас идентичны. Они одинаково украшены сладостями, одним способом доставлялись на кладбище. Может быть, именно это послужило причиной их семантического отождествления. У Л.А.Чибирова читаем: «Важнейшей обрядовой частью праздника являлось наряжение елки (вербы), известной под названием алам. Аламом могла быть и палка с закрепленными на ней скрещенными жердями. Посредством ниток к аламу прикрепляли одежду покойника, фрукты, сладости, яства и т.д.» [15, с.368].
В абхазском похоронно-поминальном цикле обрядов есть атрибуты, аналогичные осетинскому æлæм. В частности, ритуальные древовидная свеча ащамака, а также специальный предмет ахьанап, причём большая связь прослеживается между алам и ахьанап [8, с.249-250].
Частым является использование яблока в приготовлении другого атрибута обряда − цырагъдарæн. Цырагъдарæн – атрибут, восходящий непосредственно к символу дерева, но сочетающий в себе вместе с этим еще и символику света. В научной литературе нет упоминаний о данном атрибуте. Однако он весьма интересен. В осетино-русском словаре под редакцией А.М. Кесаева слово цырагъдарæн переводится как подсвечник, и ничего не говорится о данном слове как об обозначении для атрибута, использующегося в обряде зазхæссæн. Цырагъдарæн представляет собой, действительно, что-то наподобие подсвечника. Каркас готовится из металлических или же деревянных прутьев, которые обматываются нанизанными на нитку конфетами или же изюмом. Цырагъдарæн имеет устойчивую ножку, на которую крепится крестовина, и от нее уже идут вертикально четыре (по другим данным пять) прута − ветви. На концах этих веток насаживаются чаще яблоки, реже апельсины, крепятся свечи, которые потом зажигаются.
Информаторы не сходятся во мнениях при определении количества ветвей атрибута цырагъдаран. Если обратиться к числовой символике, то, как мы знаем, в осетинской обрядности четные числа связаны с похоронно-поминальной практикой, специально в ней подчеркиваются.
Сваны на праздники выпекали «хлебы с творогом» (лэмзир). Количество выпекаемых на праздник хлебов всегда 1, 3, 5 ,6 ,7, но никогда 2,4,8. Лучшим считается число 6. В Сванетии, как и в Осетии, избегали четного числа пирогов на праздничном столе. Что касается «шести», то это не что иное, как удвоение древнего сакрального числа «три». В Осетии на праздничном столе подают по три пирога старшим и по три младшим [13, с.164].
Как указывает В. Уарзиати, во всех известных этнокультурных традициях «число четыре является образом статической целостности, идеально устойчивой структуры». Отсюда использование числа «четыре» в мифах о сотворении вселенной и ориентации в ней: четыре стороны света, четыре главных направления и тому подобное. [12, с.269]. Но часто встречается цырагъдарæн с пятью ветвями, причем пятая ветвь находится в центре и всегда бывает выше остальных. Можно предположить, что она символизирует единство. На тыльной стороне серебряного зеркала, обнаруженного Д.Г. Шульцем в 1904 г. при раскопках Келермесского могильника, представлено изображение барса, стерегущего дерево с пятью ветвями. В данном случае мировое дерево является воплощением трехчастного вертикального мироздания.
М.В. Кантария считает, что пятичленные структуры существовали у многих древних народов, в том числе у скифов. «В индийской традиции настоящая пендата сопоставляется с другими пятичленными классификациями. Пятичленный ряд кодирует и пространственную структуру, что указывает на глубокую древность и широкое расространение данной концепции у индоевропейцев и позволяет считать исторически вполне вероятным ее бытование и в скифской среде» [4, с.178].
Удивительным является сходство осетинского обрядового атрибута цырагъдаран с абхазской поминальной древовидной свечей ащамака. Древо-свечи ащамака готовятся к поминкам, приуроченным к годовщине со дня смерти умершего. Как и цырагъдаран, ащамака изготавливаются близкими родственниками умершего (сестрой, племянницей, тетей, дочерью), а также родней с материнской стороны. Чаще родственники за помощью в изготовлении свечи обращаются к мастерице. Цырагъдаран и ащамака украшаются фруктами и конфетами в обертках и т.д. К вершине ащамака прикрепляли изогнутые в дуги веточки, либо накрест перекрещенные проволочки, называемые «руками». К веткам ащамака прикреплялись свечки, которые зажигались позже не поминальном столе.
Абхазские ащамака, как и осетинские цырагъдаран выставлялись на поминальном столе. В приготовлении атрибута цырагъдаран не берутся в счет возрастные или гендерные особенности покойного.
Цырагъдаран, как мы сказали, обязательно украшается яблоками. Яблоня в мировой культуре в наибольшей степени обладала древними чарами. Она была деревом страны сказок и рая, талисманом вхождения в другой мир [6, с.91]. Яблоня у абхазов, по материалам Г.В. Смыр, относилась к числу священных деревьев и считалась «райским деревом» [2, с.14. Цит. по: Архив АИЯЛИ, ф.2, оп.2, д.159, л.5].
На кавказский обычай высаживать яблони на могилах указывает Ф. Байерн: «… между Чамачинском и Шабанском на р. Шебш мы находим яблони и грушевые деревья, посаженные на древних могилах» [3, с.318].
Санталы в Бенгалии полагают, что жестокосердые мужчины и бездетные женщины вечно поедаются червями и змеями, тогда как добрые души входят в плодовые деревья [11, с.218].
Не менее важной является функция атрибута цырагъдаран как источника света для покойного. Слово цырагъдарæн означает, как мы уже говорили выше, «подсвечник», цырагъ – «свет», «свеча». На концах деревянных или металлических прутьев этого атрибута крепятся свечи, которые должны гореть всю ночь до утра. И если считается, что зазбæлас служит для покойного в потустороннем мире источником тени в солнечный день, то цырагъдарæн по аналогии является источником света: «Афтæ фæзæгъынц, заз кæмæн уа, уый мæрдты йæ аууоны баддзæн, кæмæн нæ уа, уый та − хурмæ. Аууон ын нæ уыдзæн. Цырагъ та – цæмæй йын рухс уа, уый тыххæй. – Говорят, тот, у кого есть ель, в царстве мертвых сидит в тени ее, а у кого нет ее – на солнце. Не будет у того тени. А подсвечник – чтобы светло ему было. Для этого».
Свеча играет важную роль в религиозных верованиях, широко используется в иконописи в различных христианских сюжетах («Смерть девы Марии», «Введение во храм девы Марии»), а также во время служения утрени и часов Обедни на Страстной неделе, во время которых свечи гасятся одна за другой и в конце концов остается гореть только та, которая тушится последней. В качестве символа света веры свеча является атрибутом персонифицированной Веры. Горящая свеча символизирует быстротечность жизни [14, с.498].
Использование огня и, в частности, свечей, в поминальной обрядности известно у многих народов Европы. У австрийцев свечи − грозовые, поминальные – различались по цвету и по форме. В течение всего года их зажигали как оберег во время родов, сильных гроз, ставили и в дни поминовения умерших. Так, 2 февраля, вечером, на столе, около печей, у дверей горели ряды свеч, якобы освещавшие путь умершим. Согласно традициям вся семья была в это время в сборе [7, с.164].
Так же, как само дерево ель, после того, как разобрали сладости, которые на нем были, остается на могиле покойного, металлический или деревянный каркас атрибута цырагъдарæн оставляют там же. Сами информаторы указывают на некую связь данного атрибута с деревом.
Во время обряда зазхæссæн, кроме всех перечисленных выше атрибутов из изюма и других сладостей, готовятся различные предметы, будь то элементы одежды, или же предметы, которыми пользовался при жизни покойный в силу своей работы или увлечений. И в этом тоже есть обязательная гендерная дифференциация.
Так, для женщин обязательно украшают сладостями и изюмом косынку (кæлмæрзæн), передник (куатæ, раздарæн). При этом для обряда покупаются новые передник и косынка. На картине известного осетинского живописца М. Туганова всадник, несущий алам, изображен в одежде или кольчуге, сделанной таким же образом из изюма и сладостей. Остальные предметы родственники готовят на свое усмотрение, и здесь уже учитываются увлечения покойного при жизни.
Как пишет В. Уарзиати, обрядовое ряжение было частью похоронно поминального цикла. «Лучший всадник на эти скачки (æлæмхæссæн – М.Д.) заранее рядился в особую одежду – подобие кольчужного панциря и шлем, сплетенные из луба (мæцъ) или суровых конопляных веревок (бæхсныг). Вся обрядовая одежда была украшена сладостями, фруктами, орехами, пряниками, кусковым сахаром, конфетами» [12, с.227].
Г. Чурсин в начале XX века писал: «Временам более отдаленным, чем луки и стрелы, принадлежат шлемы, щиты и панцыри, плетенные из древесных ветвей и кожи. Воспоминание об этой младенческой поре оборонительного оружия все еще сохраняется в одном черкесском обычае. Во время поминальных скачек выезжает партия наездников, одетых в шлемы и панцыри, сплетенные из ветвей дерева, например, орешника, вдогонку за ними пускается целая стая всадников. Одни стараются подальше ускакать со своими доспехами, а другие норовят отнять эти доспехи и надеть на себя и т.д.
Черкесские джигиты, конечно, видят в этом упражнении простую забаву, но из глубины веков на них с любовью взирают тени тех, кто в свое время луком и стрелами отстаивал свое существование, кто деревянным шлемом прикрывал свою голову и прятался за плетенным из веток панцирем. История оставляет свое клеймо. И поэтому в обычаях, подернутых туманом религиозных предрассудков, долгий ряд веков сохраняются и способы труда и орудия, давным-давно изгнанные из жизни» [16, с.276].
В. Уарзиати предполагает, что, «по всей вероятности, ряженый в аламовский панцирь (æлæмæй згъæр) как бы персонифицировал умершего, который из «настоящего» мира раздавал сладости. В этой связи любопытно подчеркнуть, что в поминальных причитаниях осетин засвидетельствованы также обращения к усопшему: «Собрались и маленькие дети, ожидающие от тебя сладостей, которые ты принес с собой» [12, с.227].
Один из сравнительно недавно появившихся предметов − къуту. Нигде в литературе не встречается, кроме того, сами информаторы говорят о том, что раньше не встречали подобного обрядового элемента. Нет также единого слова для обозначения его: къуту, мæкъуыл, кулёк.
В «Историко-этимологическом словаре осетинского языка» В.И. Абаева къуту определяется как корзина для хранения зерна и пр. Вероятно, из тюрк. qutu ‘коробка’. [1, с.643]. Предмет представляет собой бумажный каркас в виде конуса, украшенный различными сладостями, чаще конфетами. Готовится он преимущественно для покойных женщин.
Еще один сравнительно недавно появившийся предмет, который также готовят для покойной женщины, – корзинка. Корзинку, как и все остальное, делают из сладостей, а внутрь нее обычно кладут нитки с иголками и другие принадлежности для шитья. Бекузарова Зинаида для своей матери, которая при жизни очень любила шить, сделала ножницы из изюма, некоторые могут сделать каркас швейной машины, который затем украшается изюмом. Здесь швейная машина пришла на смену ранее использовавшимся орудиям труда: «Пирæн дæр ма-иу кодтой, ныр – нал. – Чесалку для шерсти делали еще раньше, теперь уже нет».
Для мужчин, естественно, готовят другие предметы. Если покойный был мужчиной пожилого возраста, то обязательно готовят из изюма шапку (худ), палку, трость (лæдзæг), пояс (рон).
Таким образом, в поминальном обряде осетин зазхæссæн некоторые предметы, вышедшие из обихода, забытые, уже не изготовляются, но на смену им приходят новые, что еще раз свидетельствует о том, что обряд не отмирает, а, наоборот, продолжает развиваться, приобретая определенные черты и обрастая новой семантикой.
Литература
1. Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка, т.I. – М.−Л.: Издательство АН СССР, 1958.
2. Акаба Л.Х. Исторические корни архаических ритуалов абхазов. – Сухуми, 1984.
3. Байерн Ф. О древних сооружениях на Кавказе//Сборник сведений о Кавказе. – Тифлис, 1871.
4. Кантария М.В. Некоторые стороны традиционно-ритуальной религии осетин // Проблемы этнографии осетин / Отв. ред. В.Х. Тменов. – Орджоникидзе: Ир, 1989.
5. Каргиев Б.М. Осетинские обычаи и обряды. − Владикавказа, 1991.
6. Книга Рождества. – М.: Терра, 1996.
7. Листова Н.М. Австрийцы//В кн. Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Весенние праздники. – М.: Наука, 1977.
8. Малия Е.М. Древо-свечи в поминальной обрядности абхазов // Кавказ: история, культура, традиции, языки. По материалам Международной научной конференции, посвященной 75-летию Абхазского института гуманитарных исследований им. Д.И. Гулиа АНА. 28-31 мая 2001г. Сухум. − Сухум: ГПП «Дом печати», 2004.
9. Миллер Всеволод. Осетинские этюды. – Владикавказ, 1992.
10. Толстая СМ. Постулаты московской этнолингвистики // http://www.rastko.org. yu/rastko/delo/11734
11. Тэйлор Э.Б. Миф и обряд в первобытной культуре. – Смоленск: Русич, 2000.
12. Уарзиати B.C. Избранные труды: Этнология. Культурология. Семиотика/Сост. В.А. Цагараев, Е.М. Кочиева. − Владикавказ: Проект-Пресс, 2007.
13. Уарзиаты В. Культура осетин: связи с народами Кавказа. – Орджоникидзе: Ир, 1990.
14. Холл Джеймс. Словарь сюжетов и символов в искусстве. – М., 1997.
15. Чибиров Л.А. Традиционная духовная культура осетин. − М: РОССПЭН, 2008.
16. Чурсин Г. Культурные переживания//Новое обозрение, 1901, №5586 // Периодическая печать Кавказа об Осетии и осетинах. – Цхинвали, 1982.
