Современная философская мысль интересуется достаточно широким кругом вопросов. При этом ряд философов и исследователей философии склонны видеть в развитии философии скорее преемственную постановку задач и лишь в деталях трансформированные стратегии решений. Иные же авторы полагают, что в отношении философии допустимо говорить о прогрессе как идей и проблем, так и их решений. Однако и те и другие авторы, по-видимому, согласятся с тем, что одной из самых дискуссионных и бурно развивающихся на сегодняшний день является философия сознания – раздел философии, проблематизирующий сознание и его взаимодействие с телом.
По единодушному признанию многих современных философов сознания, таких как Дж. Серл, Л. Армстронг, Д. Чалмерс, а в нашей стране В. Васильев, Д. Дубровский и др. последние десятилетия принесли миру настоящий расцвет философии, превратив ее из эзотерической и сугубо университетской дисциплины в популярную и широковостребованную область знания [1, с. 44]. Такому положению философия во многом обязана именно исследованиям сознания, которые заметно интенсифицировались с 60-х гг. 20-го в. Подтверждением сказанному может служить простая количественная выборка публикаций по философии за последние годы, из которых можно заключить о превалирующем интересе к проблемам сознания. Следует, однако, отметить, что интерес к изучению проблем сознания выходит далеко за пределы «чистой» философии. Рост философских исследований по проблематике сознания был во многом подготовлен развитием таких отраслей науки как когнитивная психология, нейропсихология и даже нейрофизиология. Хорошо известно, что программы изучения мозга являются сегодня на Западе одними из самых перспективных и успешно поддерживаемых на самых разных уровнях. В связи с этим, как это нередко случалось в истории развития научной мысли, прикладные и сугубо эмпирические исследования довольно быстро переросли в мощные программные теории. На этом пути они, во-первых, столкнулись с необходимостью создания некоей метатеории, объединяющей усилия различных исследовательских подходов, а, во-вторых, оказались вынужденными ставить вопросы, по праву считающиеся «интеллектуальной собственностью» философии. И то, и другое, впрочем, заставило науку «вступить на территорию» философии. Этот научный, и, в целом, культурный запрос дал толчок к возрождению давних философских дискуссий. При этом интерес науки не просто «пробудил» философский энтузиазм к решению проблем сознания, реактуализировав набор ключевых метафизических вопросов, но и придал старым философским спорам заметную новизну. Сегодня от философии требуется не просто популяризация старых решений, но и продуцирование новых подходов к решению проблем сознания, а также придание им научно релевантного характера. При этом интерес науки к философии, в первую очередь, связан с аналитическим характером философской аргументации, ведь философ есть тот, кто открывает истины дедуктивным путем, что и должно гарантировать их несомненность. Таким образом, не будет большим преувеличением сказать, что в наши дни, после долгого перерыва, за философией вновь признают привилегированное право разыскания истины как аподиктического (дедуктивного) знания, выигрышно отличающегося от вероятностного (индуктивного) «лабораторного» знания. В связи с этим, можно согласиться с влиятельным современным философом Дж. Сёрлом, как-то заметившим, что в наши дни именно философия сознания взяла на себя роль первой философии [2, с. 7].
На сегодняшний день существует немало редакций проблемы сознания, но, пожалуй, самой универсальной является та, которая связана с проблемой отношения сознания и мозга – т.н. «психофизическая проблема» или «проблема сознания-тела». Одним из самых ярких и точных определений проблемы взаимосвязи сознания и тела принадлежит современному американскому философу Т. Нагелю - профессору Нью-Йоркского Университета США. Нагель определяет проблему сознания—тела (Mind-Body Problem в англоязычной философской литературе) как «психофизический узел», который усердно пытаются распутать самые влиятельные философы наших дней [3, с. 28]. Именно эта проблема находится в центре современных дискуссий по философии сознания.
Повышенное внимание к психофизической проблеме поддерживается сегодня благодаря высоким ставкам в деле изучения сознания человека. По признанию некоторых современных ученых и философов проблема сознания является «последней несломленной крепостью» на пути победоносного шествия науки. Правда уже Арутр Шопенгауэр в XIX веке назвал сознание «загвоздкой Вселенной», заключая в этих словах то, что сознание сохраняет свою таинственность и остается своего рода «слепым пятном», несмотря на заметный прогресс в остальных разделах человеческого знания. Мнение Шопенгауэра можно причислить к крылу пессимистически настроенных философов. Их в свою очередь можно разделить на тех, кто полагает, что проблема сознания-тела вряд ли когда-то будет разрешена (умеренные скептики), так и тех, кто полагает, что данная проблема в принципе не имеет решения (радикальные скептики). Радикально пессимистическая точка зрения констатирует факт нерешенности проблемы сознания, как естественное следствие ее принципиальной нерешаемости. Умеренно пессимистическая позиция состоит в указании на поспешность интерпретаций полученных нейронаукой экспериментальных данных, а также приводят доводы против возможности нахождения логически непротиворечивого варианта решения проблемы сознания.
Однако существуют и оптимистично настроенные мыслители. Они полагают «тайну» сознания исключительно временной и со дня на день рассчитывают найти окончательное и неопровержимое решение «психофизической проблемы». Сторонники этого мнения подкрепляют свои позиции ссылкой на блестящие достижения в самых различных областях нейрофизиологии, от нейролингвистики до нейроинженерии, которые действительно невозможно игнорировать. «Оптимистов» также можно разделить на умеренных и радикальных. Первые полагают, что невозможность достичь окончательного и непротиворечивого ответа на вопрос» как сознание связано с телом» еще не исключает возможности ответа на частные вопросы, например, как мышление справляется с определенными задачами или можно ли компьютер научить мыслить. В свою очередь, радикальные оптимисты убеждены в том, что получить окончательное и целостное решение психофизической проблемы не только можно, но и не так сложно как это представляется некоторым философам.
В этой статье мы ставим целью рассмотреть существующие на сегодняшний день теории, посвященные психофизической проблеме. При этом мы не ставим целью подробно упомянуть или максимально полно охватить всех конкретных представителей (школы, теории, имена) того или иного направления. Скорее это исследование адресовано разбору основных выдвигаемых ими (направлениями) аргументов. В заключительной части мы предлагаем собственное видение решения психофизической проблемы.
* * *
Традиционно психофизическую проблему формулируют как трудность непротиворечивого соотнесения души (психических или ментальных состояний в современной терминологии) с телом (физических состояний). Противоречие их соотнесения состоит в том, что мир мыслится нами как каузально замкнутое собрание причин и следствий. Каждому следствию должна соответствовать однородная ей причина. Например, если я поднимаю правую руку, то это некое физическое событие, которому должна предшествовать физическая причина – например, нейронная активность моего мозга. Однако нейронное состояние мозга в данном случае не вполне является причиной данного события. Скорее это часть физического события подъема руки. Истинной причиной должно являться мое решение поднять правую, а, к примеру, не левую руку. Но что соответствует моему решению в физическом мире? Ученый не может работать с моим решением так же, как он работает с нейронными цепями в мозге. Таким образом, ученый будет стараться представить мое решение как эпифеномен (эффект) нейронной активности. Это, впрочем, довольно спорная редукция, спорность которой в первую очередь состоит в том, что она исключает свободу воли и представляет человека как исключительно физическое образование.
Изначальная постановка психофизической проблемы принадлежит французскому философу Нового времени Рене Декарту. Декарт полагал, что описание психофизического ансамбля может быть представлено только посредством двух измерений или сущностей – субстанций: материальной (физической) и духовной (ментальной). Главной характеристикой материи является ее пространственная протяженность, т.е. вещественность, а основной характеристикой духа — мышление. При такой формализации, человек представляет собой связь протяженного тела и мыслящего духа. Данная позиция именуется в философии позицией психофизического дуализма. Психофизическая проблема в декартовской редакции дуализма предстает в виде так называемого психофизического параллелизма. Под параллелизмом понимается в данном случае автономный и независимый характер существования каждой из двух субстанций. В современной философии сознания психофизическая проблема тематизируется как проблема соотнесении ментальных состояний (мыслей, чувств, образов и желаний субъекта) и физических состояний мозга (нейронных коррелятов).
Помимо дуалистического решения психофизической проблемы существует также ближайшая ее альтернатива – монизм. Если дуализм исходит из того, что сознание обладает особой природой, несводимой к физической реальности, то монизм будет исходить их наличия только одного измерения или сущности, а вторую толковать как или 1. в принципе не существующую или 2. подчиненную первой или 3. качественной новой разновидностью первой. Существует несколько вариантов монизма:
- идеалистический,
- материалистический (физикалистский),
- нейтральный.
Согласно идеалистической разновидности монизма материальная реальность порождается активностью идеальной реальности (идеальных атомов-монад, сознания субъекта, Абсолютного субъекта или Бога). Данная концепция в современной философии сознания мало популярна. Наиболее распространена она в рамках теорий религиозной философии.
Материалистическая редакция монизма, в свою очередь, исходит из того, что сознание является следствием материальной действительности. Иными словами, реально существует только физическая реальность, в данном случае мозг, а сознание является его эпифеноменальным порождением. Данная позиция распространена существенно более активно в современной философии сознания и представлена несколькими вариантами.
Наконец, нейтральный монизм утверждает, что в основании как материи, так и сознания лежит некоторая третья (нейтральная) и объединяющая их сущность.
Рассмотрим основные аргументы подходов монизма и дуализма.
В основе дуалистического варианта решения проблемы сознания-тела лежит простая апелляция к тому, что сознательная, ментальная активность субъекта, если как-то и связана с телом, то в никоем случае не есть само тело или его часть. Представляется самоочевидным, что если физическая реальность имеет протяженность, то ментальная не имеет, если физические явления имеют набор вещественных характеристик, например массу, плотность, вес, силу, и т.д., то ментальные события их не имеют. Мысль о слоне не вызывает его появления в мозге, равно как вкус пробуемого вина не позволяет обнаружить следов вина в веществе мозга. Обычно мы воспринимаем свое сознание как нечто тождественное нашему «Я», или душе, или иной подобной сущности. Идея, согласно которой сознание есть сам мозг, или даже его функциональная составляющая как, например, выделительная функция почек или переваривающая функция желудка, кажется недопустимым упрощением.
Более современный довод в поддержку дуализма заключается в том, что ментальное и физическое существуют по-разному. Ментальные события имеют определенное субъективное качество, так называемую онтологию от первого лица, в то время как физические события подобного качества не имеют и описываются в терминах онтологии от третьего лица. Речь идет о том, что мы можем ощущать определенную чувство удовольствия или видеть некий образ, например желтый лимон, но в отличие от реального, физического желтого лимона мой ментальный желтый лимон не возможно сделать объектом наблюдения. Только я сам имею к нему непосредственный привилегированный доступ. Никто другой не может воспринять моего чувство удовольствия и никто другой не может воспринять мой желтый лимон в качестве свой собственной перцепции. Итоговым тезисом дуалистов, таким образом, становится положение, согласно которому ментальные состояния не могут быть редуцированы к чему-то физическому. Однако при том, что главной предпосылкой аргументации Декарта является то, что наш разум полностью доступен нам (мы имеем так называемый привилегированный доступ к собственному сознанию) ряд современных философов не считают подобные взгляды самоочевидными, особенно после работ З. Фрейда, продемонстрировавшего, что внешний наблюдатель-психолог может понять бессознательную мотивацию человека лучше, чем он сам и показавшего, что идея привилегированного доступа к нашему собственному сознанию является достаточно спорной.
В отличие от дуализма монизм утверждает, что при кажущейся интуитивной доступности автономии духа и тела, мы должны признать, что существует только одна фундаментальная субстанция. Идеалистический монизм (идеализм), сводящий материю к сознанию или духу, не пользуется большой популярностью среди современных философов сознания. Однако в начале XX века он в течение короткого времени был распространен среди позитивистов в разновидности феноменализма. Последний представляет собой теорию, согласно которой существуют только репрезентации (или чувственные данные) внешних объектов в наших сознаниях, но не сами эти объекты. Такой взгляд, в частности, был характерен для ранней философии Бертрана Рассела. Впрочем, как мы уже говорили выше, большинство современных монистических теорий являются материалистическими или натуралистическими. Натуралистический монизм (или просто научный натурализм) предполагает, что единственной существующей реальностью является та, которая описывается современной естественной наукой, а именно физическая реальность, т.е. та, которая может быть измерена в числовых показателях с помощью специальных измерительных приборов. Основной довод монизма заключается в том, что в мире реальных объектов, мы всегда встречаемся лишь с физическими предметами, и, напротив, никто никогда не встречался с идеальным объектом, например, идеей «лимона» в отличие от реального лимона. Таким образом, ментальный мир есть лишь иллюзия, по истине же существуют только физические процессы.
Доводы нейтрального монизма сводятся к тому, что если дух и материя разделены, то должно существовать некое основание деления их разделения или пространство, где они разделены, т.е. некоторая первичная субстанция, которая не является ни физической, ни ментальной. С этой точки зрения и ментальное и физическое — это свойства такой нейтральной субстанции. Подобную точку зрения в истории философии впервые сформулировал Бенедикт Спиноза, в XX веке её также развивал Бертран Рассел, благодаря которому она стала известна как нейтральный монизм.
На сегодняшний день основная дискуссия ведется между представителями натуралистического монизма и дуализма. Существует несколько разных подходов к решению проблемы сознания в рамках общих установок дуализма и монизма. В современной аналитической философии выделяются несколько основных вида дуализма.
Интеракционистский дуализм или просто интеракционизм — это разновидность дуализма, которая непосредственно восходит к концепции Декарта. Сторонниками этой теории в XX веке были Карл Поппер и Джон Экклз. Интеракционизм утверждает, что ментальные состояния, такие как мысли и желания, имеют причинную взаимосвязь с физическими состояниями. Доводы в защиту интеракционизма можно свести к тому, что у нас есть идея сознания как res cogitance (мыслящей сущности) и идея протяженной вещи как res extencia (протяженной сущности) и при этом они мыслятся принципиально отличным друг от друга образом. Однако притом, что сознание никак нельзя отождествить с телом, невозможно игнорировать их взаимное влияние друг на друга. Очевидно, что ментальные состояния причинно воздействуют на тело, и наоборот. Если я притрагиваюсь к чему-то приятному на ощупь (физическое событие), то получаю удовольствие (ментальное событие) и притрагиваюсь еще раз (физическое событие).
Эпифеноменализм – это подход, согласно которому ментальное и физическое состоят в асимметричных отношениях, а именно ментальные состояния не могут выступать источником каузального воздействия. Другими словами сами физические события могут влиять на иные физические события, а также на ментальные события, но ментальные события не могут причинно воздействовать на что-либо, поскольку они всего лишь пассивные следствия (эпифеномены) физической реальности.
Наконец, более молодая теория дуализма, дуализм свойств (эмерджентный дуализм), во многом сближается с монизмом, т.к. считает, что существует лишь одна субстанция или одна реальность (материальная), а сознание связано с комплексом несводимых к материальной реальности свойств, которые эмерджентно появляются на основе материальных систем (мозга). Тем не менее, теория дуализма свойств, как следует уже из самого названия, все же позиционирует себя как дуализм. Оправданность этого самоопределения станет понятней, если уточнить, что в рамках этого подхода сознание хоть и появляется как новое качество материи, все же сохраняет свое автономию как качество. Дуализм свойств, предполагает, что когда материя организована определенным способом (то есть так, как организовано человеческое тело и конкретно его мозг), в ней возникают ментальные свойства. Пояснить эту идею можно следующим образом. Сознание есть системный феномен, сравнимый с таким свойством материи, как текучесть. Отдельные молекулы воды нельзя назвать текучими, но когда они собраны вместе, текучесть обнаруживает себя. Так и совокупность нейронов выявляет их высокоуровневое свойство – сознание. Дуализм свойств, таким образом, является ветвью эмерджентного материализма. Эмерджентные свойства имеют независимый онтологический статус и не могут быть редуцированы или объяснены в терминах той физической основы, из которой они возникают. В современной философии подобную теорию развивают Дж. Серл и Дэвид Чалмерс [4, 135].
Поскольку эта теория наиболее популярна на сегодняшний день, остановимся на ней немного подробней. Аргументация в пользу того, что сознание, или ментальные состояния, являются каузальными порождениями мозга, довольно проста и применялась еще Ламетри и Пристли: опыт свидетельствует о зависимости ментальных состояний от состояний мозга, и самым простым объяснением этой зависимости будет признание того, что мозг порождает их.
Между тем, подобная позиция имеет существенный изъян, который выявляется при постановке элементарного вопроса: а что такого особенного есть в клетках мозга, что позволяет им порождать сознание? Если продумать этот вопрос, то единственный ответ, который может прийти в голову, будет таким: порождение мозгом сознания связано не с тем, из чего он состоит (так как, в конечном счете он состоит из тех же частиц, что и все остальное), а с тем, как организованы эти частицы, какие функциональные схемы они реализуют.
Признание этого тезиса приводит к выводу, что сознание – прерогатива скорее не мозга как такового, а его функциональной организации, которая может быть реализована и на других носителях, а также ставит нас перед онтологической дилеммой: либо ментальные состояния и есть функциональные схемы, реализованные в мозге, либо они – особая реальность, скоррелированная с последними.
Теперь обратимся к монистическому подходу, который также может быть представлен комплексом теорий.
Если говорить о XX-ом столетии, то самый ранний вариант монизма был представлен Л. Витгенштейном и Г. Райлом, мыслителями, предлагавшими попросту редуцировать сознательную, т.е. внутреннюю жизнь субъекта к его способности пользоваться языком, притом, что язык для субъекта – это нечто внешнее, т.е. то, что может быть изучено сторонними лицами. Этот подход принято называть логическим бихевиоризмом и представлять как версию более позднего бихевиоризма, ставшего весьма популярным и лидирующим течением философии сознания. Бихевиоризм, вначале распространившийся в среде психологов, появился как реакция на неадекватность методов интроспекции. Интроспекционизм полагал, что доступ к внутренней жизни сознания субъект непосредственно доступен самому субъекту, который соотносится с собственным сознанием посредством актов рефлексии. Однако, как резонно замечали представители бихевиоризма, интроспективные отчеты о чьей-либо ментальной жизни не могут быть объектом экспериментального изучения, и на их основе невозможны научные обобщения. Поэтому интроспекция иррелевантна стандартам научной методологии. Выход для психологии, как это представлялось бихевиористам, состоял в том, чтобы отказаться от идеи внутренней ментальной жизни (и, следовательно, онтологически независимого сознания), сосредоточившись на описании наблюдаемого поведения. Бихевиоризм стал утрачивать свои позиции в 50-60-х годах в силу заметного упрощения, который он привносил в исследования сознания, а также в связи с критикой Н. Хомского. Хомский показал, что внутренняя мотивация, имеющая для субъекта наиважнейшее значение, не описывается в терминах «стимула-реакции», ключевых для бихевиоризма и, где «стимул» всегда предстает внешним раздражителем для реакций субъекта.
Следующая версия монизма – теория тождества, стала непосредственной реакцией на неудачу бихевиоризма. Согласно этой теории всякое ментальное состояние тождественно определенному состоянию мозга, т.е. ментальное состояние и соответствующее ему нейронное состояние есть одно и то же. Таким образом, представители теории тождества (например, основной представитель Л. Смарт) считают, что хотя ментальные состояния и в самом деле мыслимы отдельно от реализующих их материальных систем и могли бы существовать сами по себе, фактически они совпадают с ними. Философы теории тождества часто используют следующую иллюстрацию, поясняющую их мысль: точно так же как Утренняя звезда могла бы быть онтологически отлична от Вечерней звезды, но по факту это одна и та же планета, Венера. В качестве критики теории тождества можно возразить, что тезис о тождестве ментальных и физических процессов лишен какого бы то ни было ясного смысла – в отличие от тождества Утренней и Вечерней звезды. В последнем случае можно четко оговорить условия идентификации: т. е. к примеру, представить, как мы наблюдаем непрерывное движение этой планеты, фиксируем ее положение относительно Земли и Солнца, сопоставляем все данные и т. д. Но в случае тождества ментальных и физических состояний мы лишены подобных критериев. Еще одним доводом против этого подхода служит такой аргумент – очевидно, например, что боль могут испытывать не только люди, но и летучие мыши. Однако маловероятно, что мозг любых организмов, испытывающих боль, будут находиться в аналогичном физическом состоянии. Таким образом, болевое состояние не может быть тождественно состоянию мозга, т.е. теория тождества не подкрепляется эмпирическими подтверждениями.
Еще более радикальная форма натуралистического монизма – элиминативный материализм (С. Блэкмор, Р. Черчленд) исходит из того, что все ментальные состояния суть объекты, постулируемые наивной теорией, так называемой народной психологией. Эта теория наивна, поскольку «умножает сущности без нужды», а именно вводит дополнительные объекты (сознание), в то время как для описания реальности вполне достаточно одного (мозга). Но так же как в свое время современная наука отказалась от иных лже-объектов, таких как, например, концепция эфира, она сможет отказаться и от реальности ментальных сущностей. Итогом этого отбрасывания должна стать констатация того, что психофизическая проблема есть только псевдопроблема, и существуют только те объекты, которые фиксируются действующими научными теориями. Главная проблема этой линии аргументации состоит в том, что даже если признать корректность вывода, что наша внутренняя жизнь – «великая иллюзия», это не отменяет самостоятельного статуса субъективных состояний. Пусть в качестве иллюзии, но они имеют существование, не совпадающее с элиминативными схемами.
Разновидностью элиминативного функционализма выступает теория функционализма (Л. Армстронг). Это теория толкует ментальное состояние как пребывание в определенном функциональном состоянии. В свою очередь функциональное состояние регистрируется благодаря реактивным состояниям, т.е. система пребывает в определенном функциональном состоянии, когда она определяется тем, что «на входе» и тем, что «на выходе». Так при том, что мы не можем представить последовательную трансформацию ментального в физическое (и, наоборот), анализ ментальных состояний показывает, что они могут быть интерпретированы в терминах «каузальных ролей» или функций, опосредующих внешние данные и поведение. И поскольку мы знаем, что каузальное опосредование стимулов и реакций происходит в мозге, мы можем отождествлять ментальные состояния с физиологическими процессами в мозге. Все это позволяет утверждать, что представления людей об их внутреннем мире не соответствуют реальности, т. е. иллюзорны, а поскольку внутренний мир неотделим от представлений о нем, то значит он лишен подлинного существования. Но центральный тезис функционализма состоит скорее не в редукционизме, а в идее переноса сознания с одного носителя (мозга человека) на возможные другие. Иными словами некоторые функциональные состояния смогут быть «запущены» на принципиально разнородных физических системах, в первую очередь компьютерах. Таким образом, функцию сознания смогут выполнять не только биологические системы (мозг человека), но и, например, информационные системы.
* * *
Как видим, на сегодняшний день не создано общеудовлетворяющего решения проблемы «сознания-тела». Скептически настроенные философы полагают, что это не случайно, т.к. в самой постановке вопроса о соотношении сознания и тела содержится принципиальная (категориальная) ошибка. Эти философы указывают на то, что изначально неверно спрашивать, как ментальные и физические состояния соотносятся друг с другом, поскольку это контрпродуктивно. Гораздо более продуктивным будет, если констатировать, что реальность может описываться разными способами: например, в рамках ментального или физического словарей. Проблемы, не имеющие решения, появляются тогда, когда пытаются описать один словарь в терминах другого, а именно это происходит, когда ментальные состояния ищутся в мозге.
Другие мыслители полагают, что хотя психофизическая проблема сформулирована вполне корректно, она в принципе не может иметь решения. Так К. Макгинн утверждает, что вопрос о природе сознании лежит за пределами нашего познавательного опыта. Это ограничение носит объективный характер, поскольку мы можем познать лишь то, чем не являемся сами. В свою очередь, так как наше сознание есть то единственное, с помощью чего мы пытаемся понять свое же собственное сознание, эта задача вряд ли когда-нибудь окажется реализованной.
Другой современный философ, Т. Нагель, полагает, что скепсис Макгинна избыточно радикален [5, 37]. Проблема заключается не в ограниченности наших познавательных ресурсов, а в том, что сознание не подлежит научному изучению, т.к. она не объективируемо. Научное исследование возможно лишь в условиях объективной картины действительности, исключая субъективные «точки зрения». Однако поскольку объективность сознания состоит в том, чтобы быть субъективным, т.е. сущность сознания – субъективный опыт субъекта, оно (сознание) неизбежно ускользает из поля зрения ученых. Кроме того, когда мы изучаем сознание, то исследователь не может абстрагироваться от предмета своего исследования, т.к. является его частью. Поскольку во всяком вопросе о природе сознания, само сознание оказывается неустранимым их этого вопроса, то сознание, есть скорее условие возможности науки, но не может быть её предметом. Обоснование этого утверждения Нагелем выражалось в его знаменитом мыслительном эксперименте, где он предлагает задаться вопросом о том, что значит быть летучей мышью: можем ли мы пережить опыт существа, ориентирующегося в пространстве при помощи эхолокации, как свой собственный опыт? Очевидно, что этот опыт недостижим для нас, поскольку мы всегда уже сращены со своим собственным человеческим опытом. Следовательно, и мое сознание, с которым я сращен, не может стать объектом изучения ученого, не могущего выйти за пределы своего собственного опыта и т.д.
Проблема, однако, заключается еще и в том, что само отличие сознания от тела остается частью сознания, оно уже предполагает сознание, которое их, эти связи, и устанавливает. И потому может быть более оправданно рассуждать о сознании на языке самого сознания, не прибегая к посылкам физического опыта. Ведь невозможно игнорировать тот факт, что все попытки объяснить сознание через «не-сознание», (т.е. например физическое), сознается как «не-сознание» все же самим сознанием. Например, когда говорят, что мозг индуцирует сознание, то невозможно отвлечься от того, что «мозг, индуцирующий мое сознание» существует в моем же сознании: опыт сознания оказывается неизбежно шире любых объектов или явлений, которые призваны служить инстанциями, порождающими сознание. Например, когда мы говорим «я испытываю чувство страха», то «страх» нельзя отличить даже логически от «сознания страха». И потому, может быть, было бы правильнее говорить так: «мое сознание индуцирует мозг, который индуцирует сознание».
Здесь впрочем, следует упомянуть о еще одной проблеме. Если мы пытаемся сделать сознание объектом, то в таком случае должно существовать и то, что сознает то сознание, которое объективируется в ходе исследования. Но если принять эту пару «сознающее-сознаваемое», то будет необходим третий термин, чтобы сознающее, в свою очередь стало сознаваемым. Тогда имеем альтернативу: или мы произвольно останавливаемся на каком-либо элементе ряда, и в этом случае весь ряд впадает в неосознанное, т.е. мы утрачиваем не только предположительный «объект», но и полюс гипотетического «субъекта». Или мы соглашаемся на бесконечный регресс, что ни к чему не приводит. Эти соображения имеют довольно давнюю историю – их можно найти уже у Л. Витгенштейна (хотя и совсем недавно в работах Р. Пенроуза). Однако впервые с наиболее внятной экспликацией указанных трудностей можно встретиться в рамках феноменологии Ф. Гуссерля, из которой следует неприложимость субъект-объектного механизма к сознанию, а также то, что сознание, которое сознает, совпадает с сознанием, которое сознается. Уже в рамках принципа интенциональности речь идет о существовании некой неизбежной сращенности взгляда с объектом, на который этот взгляд направлен, или иными словами удостоверяется сращенность сознающего с осознаваемым, их изначальное единство. И таким образом феноменологический подход к сознанию предписывает констатировать сознание через тавтологическую процедуру удостоверения наличия сознаваемого, т.е. иными словами вопреки канонам формальной логики, пытаясь дать «определение» сознанию говорить не «сознание – это что-то», а «сознание – это когда…» и добавлять: «что-то сознается».
Если резюмировать сказанное, то можно сказать, что ряд фундаментальных предпосылок науки перестает работать так, как хотелось бы, как только их пытаются применить к сознанию. Если к сознанию пытаются подходить так же как к миру физических объектов, то трудно не заметить очевидных трудностей. А именно того, что между физическим и нефизическим опытом невозможно установить отношений физического следования. Регистрация сопутствующих изменений в мозге представляет некий язык коррелятов, который впрочем, остается внешним по отношению к психическому опыту субъекта. Ментальное состояние в отличие от физического нельзя соотнести с любым другим физическим состоянием, поскольку оно, во-первых, невещественно и непространственно, а во-вторых, не укладывается в причинно-следственную цепь физических событий.
Если же к сознанию пытаются применить субъект-объектные или родо-видовые схемы, то мы упираемся в логические парадоксы. Это связано с тем, что получить доступ к сознанию пытаются через тот каркас логических категорий, который сам же является фундаментальным свойством сознания. Однако неясно, что в этом случае может выступить в качестве метадескрипции. Кроме того, само сознание и выступает условием возможности оперирования этими категориями. Сознание нельзя определить через субъект-объектное или родо-видовое отличия, не только потому, что оно не есть ни «объект», ни «вид», равно как ни «субъект» или «род», но и потому, что сознание неизбежно оказывается «раньше» всех подобных дистинкций. Мое сознание не есть объект по очень простой причине – ведь Я и есть само это сознание. При этом ссылка на «другое» сознание оказывается здесь бесполезной, поскольку у человека есть опыт только личного сознания, через которое, единственно, и может быть дан ему «другой». Поэтому сознание, будучи условием возможности объектности внешнего мира, само при этом объективации не подлежит.
Из всего сказанного напрашивается вывод, который и делается в рамках скептицизма – психофизическая проблема должна быть отнесена к проблемам, не имеющим решения.
Скептические версии оставляют нас наедине с нашими догадками, хотя и помогают понять и осознать, почему окончательное решение проблемы сознания-тела оказывается принципиально недостижимым. Они не дают нам возможности ответить на вопрос свободен ли субъект или полностью детермнинирован, конечен ли его ментальный опыт и завершается ли он вместе со смертью тела и т.д. Вместе с тем, они дают определенную ясность, указывая нам истинные причины тех затруднений, с которыми сталкивается философия сознания.
Как бы то ни было, психофизическая проблема и в целом философия сознания еще долго сохранит свою важность, актуальность и стимулирующее прочие роды знания развитие. Наряду с уже имеющимися, вероятно, появятся новые теории и аргументы в пределах ранее разработанных подходов. Это оживление в рамках философии сознания означает, в первую очередь, оживление внутри самой философии и возвращение к ней активного интереса сторонних дисциплин.
Литература
1. Дубровский Д.И Новое открытие сознания? (По поводу книги Джона Сёрля «Открывая сознание заново») // Вопросы философии. 2003. № 7;
2. Серль Дж. Мозг, сознание и программы. — В кн.: Грязнов А.Ф. (cост.) Аналитическая философия: становление и развитие. М., ДИК — «Прогресс-Традиция», 1998;
3. Дубровский Д.И. Проблема духа и тела: возможности решения (В связи со статьей Т. Нагеля «Мыслимость невозможного и проблема духа и тела») // Вопросы философии. 2002. № 10;
4. Chalmers, David. The Conscious Mind (New York: Oxford University Press, 1996);
5.Nagel, Thomas. “What is like to be a bat?” in Philosophy of Mind: A Guide and Anthology (Oxford: Oxford University Press, 2004).
