Миф об Эдипе — излюбленный объект гуманитарных исследований. После того, как Зигмунд Фрейд привлек внимание к мифу и предложил его психоаналитическую интерпретацию (об Эдиповом комплексе говорится в работах «Толкование сновидений», «Об особом типе выбора объекта у мужчины», «Тотем и табу» и ряде других), было предложено множество альтернативных интерпретаций мифа. При этом, как пишет Н. П. Гринцер, любой исследователь считал своим долгом полемизировать и соревноваться с Фрейдом [2, с. 379]. Н. П. Гринцер подразделяет интерпретации мифа об Эдипа на психологические (психоаналитические) и научно-мифологические [2, с. 380]. Среди последних можно назвать интерпретации, предложенные В. Я. Проппом, К. Леви-Строссом, В. Н. Топоровым, С. С. Аверинцевым и ряд других. В. Я. Пропп исследует миф об Эдипе в свете фольклора, производит сравнительно-исторический анализ различных вариантов мифа: с древнейших до средневековых христианских (Андрей Критский, Юда и др.) [4, с. 258–229]. К. Леви-Стросс проводит структурный анализ мифа и приходит к заключению, что этот миф повествует об автохтонном происхождении человека [3, с. 213–228]. В. Н. Топоров исследует семантическую структуру «Царя Эдипа» Софокла, полагая, что именно Софокл открыл первоначальную схему этого мифа [5, с. 216]. Исследованию символики трагедии Софокла посвящена также работа С. С. Аверинцева [1, с. 90–102].
Полная историография научных работ, посвященных мифу об Эдипе, имела бы значительный объем и потому невозможна в рамках нашего ограниченного по объему исследования. Нам представляется необходимым сконцентрироваться, прежде всего, на анализе самого текста мифа, представленного в различных источниках: трагедиях Софокла «Царь Эдип» и Еврипида «Финикиянки», поэмах Гомера «Одиссея» и «Илиада», своде древнегреческой мифологии «Мифологическая библиотека» Псевдо-Аполлодора[1] и др. Миф об Эдипе будет нас интересовать как источник сведений об античной патриархальной культуре: формах ее выражения, архетипах, меняющихся традициях, гендерных ролях, наконец, как отражение определенного видения социальной жизни (отношений власти, иерархии и царства, семейных отношений и проч.). На основе этого анализа нами будет предложена своя интерпретация мифа, основанная на символике Отца и Сына в патриархальной культуре.
Необходимо сказать, что мифу об Эдипе свойственная универсальность — по словам Н. П. Гринцера этот миф является «как бы «первомифом», в котором различные формы мифологического повествования еще не дифференцированы» [2, с. 386]. В одном сюжете содержится комплекс мифологических мотивов. Данное обстоятельство позволяет вычленить из мифа об Эдипе массу смыслов, в том числе относящихся к патриархальной культуре. Ведь в центре мифологического сюжета — фигуры Отца и Сына в их патриархально-культурном, архетипическом значении.
В. Я. Пропп также отмечает, что «в тех случаях, когда историческое развитие создает новые формы жизни, новые хозяйственные завоевания, новые формы социальных отношений, — и это новое проникает в фольклор, старое не всегда отмирает и не всегда вытесняется новым. Старое продолжает сосуществовать с новым или параллельно, или вступая с ним в различные соединения гибридного характера…». Подобное «гибридное образование лежит в основе сюжета о герое, убивающем своего отца и вступающем в брак с матерью» [4, с. 258–259]. Наличие в мифе нескольких исторических слоев, существование древнейших и поздних вариантов сюжета, позволяет проследить изменения в фигурах Сына и Отца и отношениях между ними. Эти изменения в мифе будут соответствовать изменениям в патриархальном сознании и античной патриархальной культуре в целом.
Патриархальная культура и ее элементы
Патриархальную культуру не следует рассматривать как нечто одномерное. Безусловно, она оформляет социальное доминирование взрослых полноправных мужчин (в античный период это мужчины — главы семейств, обладающие статусом гражданства) над другими членами общества. Однако женщинам и юношеству в патриархальной культуре также отведено свое место, и это место субкультурное. Женская субкультура находится внутри патриархальной культуры, поглощена ею и в условиях гендерной сегрегации не выходит за собственные пределы. Женская субкультура в античную эпоху — это своеобразный культурный анклав, из которого нет выхода. Иное представляет собой субкультура юношества, то есть культура детей и подростков мужского пола. Выход их этой субкультуры для мальчика возможен путем его инициации, которая осуществляется взрослыми мужчинами. В первобытной культуре, если в конкретном социуме имеется традиция авункулата (воспитания племянников дядями по материнской линии), обязанность инициации подрастающего поколения юношей возлагается на их дядей. В патрилинейных и патрилокальных обществах, каковым является патриархальное общество в античности, обязанность по инициации сыновей возложена на отцов (биологического отца либо усыновителя, а иногда и старших мужчин в более широком смысле: учителя, мастера-ремесленника, войскового командира и др.). В развитом обществе инициация, это, прежде всего, не совершение какого-либо обряда или прохождения ритуального испытания, как принято в первобытном обществе, а поэтапное, поступательное вовлечение юношу во взрослую жизнь, которое осуществляется под контролем и руководством взрослого мужчины. После завершения инициации инициированный может осуществлять права взрослого мужчины: вступать в брак, участвовать в военных действиях, в условиях полисной демократии — управлять государством (голосовать на народном собрании, заседать в суде и др.). Однако семейный статус сына даже после инициации не равен статусу отца. Отец традиционно выше сына. Сын обретает положение и статус отца только в случае, если последний по старости отошел от дел либо умер, то есть наследует статус. При этом смерть отца не может являться предметом желания сына согласно патриархальной этике. Убийство же отца — тяжкое преступление, которое карается особо сурово.[2]
В патриархальной культуре отец и сын находятся на одной гендерной половине — мужской, а также в общей семейной связке, но в то же время в их отношениях скрыт антагонизм. Культурно этот антагонизм оформляется в культуру Отца и культуру Сына с их сопутствующими смыслами, архетипами, поведенческими моделями, социальными обязанностями, семейными ролями. Культура Сына — это культура неинициированных и готовящихся к инициации юношей, а в более широком смысле — и культура всех низкостатусных мужчин (слуг, рабов и проч.). Культура Отца — это культура paterfamilias — отцов семейств, полноправных граждан, законодателей и управителей. В совокупности Культура Отца и Культура Сына составляют мужскую культуру при патриархате, являясь его элементами. Помимо этого, в патриархальную культуру в качестве субкультуры (анклава) включается культура женская. Определяющим элементом во всей этой патриархальной системе культуры выступает Культура Отца. Именно Культура Отца задает контуры прочих культурных элементов, определяет их возможности и пределы. Культура Отца устанавливает и обеспечивает сохранение в обществе патриархальной традиции, патриархальной семьи (подчинение сына отцу, жены — мужу), патриархальной религии (образ Отца запечатлевается в верховном божестве), патриархальной власти. Культура Отца определяет пределы свободы для Культуры Сына. В крайнем случае Культура Сына может быть сведена Культурой Отца до состояния субкультуры (как это сделано в отношении культуры женской) — в этой ситуации Культура Сына мала и сохраняется в пределах субкультур неинициированных юношей и неинициируемых мужчин (рабов). В условиях такой гипертрофии Культуры Отца патриархальная культура отличается крайней инертностью в плане развития, что в исторической перспективе влечет ее эволюционное отставание от более динамичных культур.[3] За динамику в структуре патриархальной культуры отвечает Культура Сына — вся культура развивается быстрее, если Культура Сына достаточна и имеет самостоятельное значение. Новые открытия, изобретения, амбициозные завоевания, создание произведений искусства — все это находится в ведении Культуры Сына, в то время как Культура Отца старается удержать ее в рамках, сохраняя традиции.
Диалектическое единство и борьба Отца и Сына находят свое отражение в мифах. Яркий пример этого — миф об Эдипе, к анализу которого мы переходим после того, как были даны пояснения по используемой терминологии.
Миф о детоубийстве: Уран, Крон, Лай
В мифе об Эдипе нас будут интересовать и Эдип, и его отец Лай, как две составляющие мужского гендера, как выражение архетипов Отца и Сына, как союзники и антагонисты в патриархальной культуре, граница между которыми иногда тверда, а иногда размыта. Говоря о Лае как об Отце, необходимо сделать оговорку, что он не «канонический» Отец в античном понимании, то есть его поведение не является демонстрацией общепринятого правила или канона. Напротив, оно скорее пример отступления от канона, нарушения правил. Иначе говоря, Лай не Отец в чистом смысле (и здесь мы сталкиваемся с размытостью границ), Лай — Отец, который имеет некоторые признаки Сына, несовершенный Отец, и в этом его драма. С одной стороны, Лай — это царь Фив, то есть статусный мужчина, безусловный Отец в глазах сограждан; он не имеет детей, но хочет иметь сына-наследника — резонное желание для государя. С другой стороны, после того как Лай узнает от Дельфийского оракула, что ему суждено погибнуть от рук собственного сына, он начинает демонстрировать не отцовское поведение. В своем поведении он как бы откатывается назад, на инфантильную сыновью стадию. Лай: 1) отказывает царице Иокасте в ложе, то есть начинает испытывать страх перед половым актом как неинициированный юноша; 2) в состоянии опьянения все-таки вступает в отношения с царицей (Псевдо-Апполодор. кн. III. V. 7), то есть проявляет слабость и не следует ранее принятому решению; 3) боится появившегося на свет младенца-Эдипа и желает его убить.
Безусловно, говоря о неканоничности поведения Лая необходимо определиться с каноном, вариантом эталонного поведения для Отца. В качестве Отца-эталона в патриархальной культуре традиционно выступает верховный бог. Для древних греков это Зевс. В мифологии Зевс выступает в двойственной роли: в качестве Сына — по отношению к Крону (и убивает Крона), и в качестве утвердившегося в своей власти Отца. Крон — это антагонист Зевса. Как и Лай, Крон демонстрирует неканоническое поведение: он проглатывает своих детей, которых каждый год рождает ему Рея, потому что получил предсказание, что будет свергнут одним из них. Однако Рее удается скрыть от Крона одного из его сыновей — Зевса, который потом свергает отца. Зевс освобождает из отцовского чрева братьев и сестер, а Крона ввергает в Тартар (Псевдо-Аполлодор. Кн. I. I. 5–7, II. 1.).
Примечательно, что аналогичная история до этого происходит и с самим Кроном. Его отец — Уран, своих детей от Геи (Земли) прятал обратно в ее утробу (то есть по сути хоронил, предавал земле). Урана оскопил Крон (Псевдо-Аполлодор. Кн. I. I. 1–4; Гесиод. Теогония. 155–188), что означает пускай и не фактическую, но символическую смерть Урана как мужчины и Отца. Таким образом, Уран, Крон и Лай следуют одной модели поведения, и она иная, чем у Зевса.
Предсказание о том, что будет свергнут одним из своих сыновей, получает и Зевс. Однако Зевс в отличие от Урана, Корона и Лая не делает детей своими жертвами. Узнав предсказание, что Метида родит сына, который его свергнет, Зевс усыпляет и проглатывает беременную Метиду. То есть объектом агрессии в данном случае выступает не Сын, а его мать. Более того, находясь в Зевсе, Метида-Премудрость, разговаривает с Зевсом и дает ему советы (Гесиод. Теогония. 885–900). То есть она и Зевс находятся в андрогинной гармонии. Беременность проглоченной Метиды заканчивается рождением Афины из головы Зевса (Псевдо-Аполлодор. Кн. I. I. III. 6.). Афина, будучи дочерью, не несет угрозы для Зевса. Конфликт, который мог бы возникнуть в случае рождения сына, снимается. При этом Зевс не выступает агрессором по отношению к Сыну. Напротив, в отношениях со своими сыновьями Зевс нередко выступает их защитником, в том числе от своей ревнивой супруги Геры. Например, Зевс прячет в своем бедре, вынашивает и рождает Диониса, которого Гера хочет погубить. В сравнении с Ураном и Кроном, Зевс — это добрый отец.
Здесь необходимо сделать пояснение, что для патриархальной культуры характерна презумпция доброго Отца. То есть априори утверждается, что Отец всегда добр по отношению к своим сыновьям. При этом он имеет право покарать или убить сына, но в этом случае предполагается, что Сын сам виноват — его неправильное поведение вызвало гнев и кару Отца.[4] Отцом же считается тот мужчина, который: 1) признал свое отцовство; 2) инициировал сына. Мужчина, который не признает отцовства (1), и не инициирует Сына, а напротив, всячески препятствует его взрослению, не желая отдавать наследство (2), и при этом женат на матери Сына (3), это уже не Отец, а Отчим. Причем Отчим злой, для которого взросление Сына повлечет потерю регентского положения, потому Отчим стремится взросления Сына не допустить.
Оппозиция «добрый Отец — злой Отчим» будет часто встречаться в патриархальной культуре, и не только мифологии.[5] Злым Отчимом, например, будет тиран, завладевший троном вопреки закону или традиции, а царь, получивший трон по праву, напротив, в сознании граждан будет представляться добрым Отцом.
В мифе об Эдипе Лай, будучи Отцом, ведет себя как Отчим. Во-первых, он отказывается от Эдипа — велит слуге-пастуху отнести ребенка к горе Киферон и оставить там на погибель (Псевдо-Аполлодор. Кн. III. V. 7; Еврипид. Финикиянки. 20.). Существует также версия мифа с заключением младенца-Эдипа в сундук, который затем бросают в море.
Во-вторых, Лай совершает действия, направленные не на инициацию, а на инфантилизацию Эдипа — протыкает ноги младенца пряжкой (Псевдо-Аполлодор. Кн. III. V. 7.). Покалеченные ноги означают неспособность ходить, символически — невозможность сделать шаги во взрослую жизнь. То есть Лай препятствует инициации Эдипа, стремится оставить его в инфантильном состоянии, чтобы Эдип не вырос и не убил его.
В. Я. Пропп иначе толкует символику проколотых ног: как «знак смерти, перенесенный от разрезанного живота, отрезанной головы или проколотой кинжалом груди к проколотым ногам» [4, с. 274]. Однако в пользу интерпретации действий Лая как препятствования взрослению Эдипа, вступлению его во взрослую жизнь свидетельствует другой эпизод мифа, в котором едущий в царской повозке Лай со своими слугами преграждает Эдипу дорогу, вследствие чего возникает конфликт, и Эдип убивает Лая.[6] Эпизод с заключением Эдипа в сундук и бросанием в море также может быть истолкован как препятствование взрослению Эдипа — символическое возвращение его в материнскую утробу (море — это материнская стихия в символике бессознательного). В этом случае поведение Лая соответствует поведению Урана, возвращающего детей в утробу матери Геи, и Крона, заключающего детей в собственной утробе.
Таким образом, в архетипической символике патриархальной культуры Лай выступает по отношению к Эдипу как Отчим, а не как Отец. Отцом же Эдипа выступает царь Полиб, который усыновляет найденного пастухом Эдипа, то есть совершает в отношении него акт признания отцовства (Псевдо-Аполлодор. Кн. III. V. 7; Софокл. Царь Эдип. 1000.).[7]
Инициация Эдипа
В. Я. Пропп следующим образом характеризует символику инициации: «герой, отправляемый на пожрание к зверю, попадает в обстановку, известную нам в качестве обряда инициации. Он отправлен к зверю и возвращается от зверя не только целым и невредимым, но и вождем» [4, с. 276]. В лице чудовища мальчик убивает своего отца-вождя. В. Я. Пропп также указывает на отношение женщины к образу инициации: «…обряд посвящения стоит под знаком женского начала. Часто посвящаемые имеют какую-то таинственную общую мать, которую никто не видит, но о которой говорят». Но в то же время он заключает, что «в софокловском Эдипе никаких следов этой линии не осталось» [4, с. 281].Однако в качестве такого женского начала может рассматриваться Сфинга (Сфинкс), которая в символике патриархальной культуры из матери-помощницы превратилась в женоподобное чудовище. Поэтому встречу во Сфингой можно рассматривать как этап инициации Эдипа. С учетом этого, инициация Эдипа включает:
1) Определение будущей судьбы Эдипа — поездка к Дельфийскому оракулу.
2) Убийство врага-чужака — столкновение с Лаем на дороге, убийство Лая и его слуг.
3) Встреча с женоподобным чудовищем (девой Сфингой) и преодоление страха смерти (отгадывание загадки о человеческой жизни) и страха интимной близости с женщиной.
Рассматривая убийство врага в качестве одного из этапов инициации, мы будем иметь в виду, что в примитивных культурах достаточно часто условием для вступления молодого мужчины в брак является совершение первого убийства, которое происходит на войне. Здесь, как и в случае с убийством царя-жреца, мы сталкиваемся с древнейшим пластом мифа об Эдипе.[8]
Поход к Дельфийскому оракулу также можно рассматривать как этап инициации, так как он предполагает оставление родного дома, то есть первый шаг Эдипа во взрослую, самостоятельную жизнь.
Необходимо особо отметить, что инициация Эдипа проходит «не по плану», отклоняясь от принятой в патриархальной культуре траектории. Поэтому, хотя Эдип и проходит все испытания, в результате он получает не то, что должно получить при обычном раскладе. Первым отклонением является выпадение царя Полиба из инициационных процедур. Будучи Отцом Эдипа в силу акта усыновления, по патриархальным правилам именно Полиб должен инициировать Эдипа. Однако полученное Эдипом предсказание пифии о том, что он убьет отца и женится на матери, исключает участие Полиба в дальнейшей жизни Эдипа. Не желая Полибу смерти, Эдип отказывается от возвращения в Коринф, чтобы избежать встречи с Отцом (Софокл. Царь Эдип. 760–770). Таким образом, Эдип теряет Отца дважды: первый раз, когда от него отказывается Лай, и второй раз — когда узнает предсказание Дельфийского оракула, которое Эдип распространяет на Полиба.
В патриархальной культуре инициация, происходящая без контроля и участия Отца, не сулит молодому человеку ничего хорошего. Так, вместо убийства врага из чужого племени, Эдип убивает своего отца Лая. Как уже отмечалось ранее, это убийство, произошедшее на дороге (Псевдо-Аполлодор. Кн. III. V. 7.) или перекрестке дорог (Софокл. Царь Эдип. 770) символично. Под видом врага Эдип убивает своего Отца Лая, который не помогает ему в его инициации, а встает на его пути, препятствует его переходу во взрослую жизнь, то есть, будучи Отцом, ведет себя как Отчим.
Следующий этап инициации — убийство мифического чудовища. Как верно отмечает Н. П. Гринцер, в мифе об Эдипе Сфинкс — это женское существо (Сфинга) [2, с. 381]. Псевдо-Апполодор так описывает ее: «она имела лицо женщины, грудь, лапы и хвост льва, а крылья птицы» (Псевдо-Апполодор, кн. III, V, 8), Софокл в дополнении к этому говорит о ней «крылатая дева» (Софокл. Царь Эдип. 470). То есть в лице Сфинги Эдип убивает не мужчину-Отца (как это представлено у З. Фрейда), а деву-чудовище. Появление такого персонажа характерно для обрядов инициации. В других случаях это может быть злая старуха — колдунья, женщина-шаман, сохраняющая девственность как условие сохранения у себя магической силы.[9]
Образ воинственной Сфинги пересекается с другими девами древнегреческой мифологии: Артемидой и Афиной Палладой. Также как Артемида Сфинга убивает мужчин, и как Афина она выступает носительницей мудрости — загадывает загадку, которую никто не может рассказать. Загадка «Какое существо, имея один и тот же голос, становится поочередно четырехногим, двуногим и трехногим?» (Апполодор, кн. III, V, 8), имеет разгадку «человек». Отгадав загадку, Эдип символически признает и принимает то, что человек от природы смертен. Победив Сфингу в этом интеллектуальном поединке, Эдип побеждает и свой инфантильный страх близости с женщиной.
Примечательно, что Эдип не убивает Сфингу, а она сама, разгневанная решением ее загадки, бросается в пропасть, то есть совершает акт аутоагрессии. Женская аутоагрессия как замена мужской агрессии по отношении к женщине является органичной частью развитой патриархальной культуры. Культура женской аутоагрессии, с одной стороны, освобождает мужчину от чувства вины за агрессию по отношению к женщине (поскольку насилие над женщиной вершится не руками мужчины, а руками самой женщины), с другой — не исключает возможность самого мужского агрессивного чувства по отношению к женщине, но напротив утверждает его в нем (то, что женщина вершит над собой акт аутоагрессии, свидетельствует о признании ею своей вины, или, как минимум, о неправильности ее предшествующего поведения).
Победой над Сфигной инициация Эдипа завершена. В награду за совершенный подвиг Эдип получает то, что и так унаследовал по праву, если бы Лай не отказался от Сына — трон царя Фив. Но поскольку инициация шла не по плану, вторая награда является также и проклятием Эдипа — брак с собственной матерью Иокастой.
Эдип-Отец
Пройдя инициацию, получив трон и жену, Эдип из статуса Сына переходит в статус Отца, соответственно, меняется и его поведенческая модель — с сыновьей на отцовскую. В начале трагедии Софокла «Царь-Эдип» мы видим царственного Эдипа, верховенство которого признают все граждане Фив.[10] Но в то же время положение Эдипа двойственно. С одной стороны, в глазах граждан он законно получил царство, он спас их от Сфинги, то есть он законный царь, и в подтверждении прав на трон женатый на царице Иокасте.[11] С другой стороны, трон Эдип получил в результате убийства прежнего законного царя — Лая. Он также завладел женой Лая Иокастой. В этом ключе Эдип может быть воспринимаем как тиран, как злой Отчим в противоположность доброму Отцу-царю. В. Н. Топоров и С. С. Аверинцев также говорят о признаках тирании в правлении Эдипа и об ослеплении и оставлении Эдипом трона как о пресечении этой тирании [5, с. 230–231; 1, с. 90–102].
Превращение Эдипа из доброго Отца в злого Отчима происходит одномоментно — в момент раскрытия слепым прорицателем Тиресием Эдипу и гражданам Фив тайны рождения Эдипа и обстоятельств убийства Лая. Тиресий по статусу тоже Отец, но его состояние погранично: будучи слепым, он как бы находится между миром живых и мертвых. Тиресий символически — это призрак убитого Отца Эдипа.
Рассмотрим теперь какие преступления совершил Эдип. В трагедии Софокла перед нами раскрываются два исторических смысловых уровня мифа: древнейший допатриархальный и поздний патриархальный. Деяния Эдипа оцениваются по-разному на двух этих уровнях.
Убийство отца чтобы занять его место на троне — безусловное преступление в правовом и этическом поле патриархальной культуры. Более того, здесь имеет место сразу два патриархальных преступления: убийство отца и незаконное занятие трона (установление тирании). Первое преступление против частных семейных отношений, второе — против публичных отношений государственного управления. Однако с точки зрения допатриархальной культуры, убийство отца, которого сын, живущий в условиях матрилинейной семьи и воспитываемый дядей, не знал и не видел, может не рассматриваться как преступление вовсе [4, с. 278–279]. А убийство священного царя с целью занятия его места может составлять религиозный обряд (что подробно описано в «Золотой ветви» Дж. Фрезера).
Следует сказать, что Эдип поступает с Лаем также, верховный бог Зевс поступает с Кроном, а Крон — с Ураном. То есть поведение Эдипа укладывается в общую логическую цепочку мифологических отцеубийств, потому преступность деяния может быть поставлена под вопрос. Однако в условиях развитого античного патриархата, в реальной социальной обстановке античного полиса, убийство Отца — безусловное преступление, о чем и сообщают трагедии Софокла «Царь Эдип» и «Эдип в Колоне».К. Леви-Стросс справедливо замечает, что в самых старых (гомеровских) вариантах мифа об Эдипе отсутствуют самоубийство Иокасты и самоослепление Эдипа [3, с. 226]. Однако данный сюжетный элемент присутствует у Софокла, подчеркивая вину матери и сына и придавая трагедии больший драматизм.
В отсутствии божественного закона, карающего за отцеубийство, у Софокла Эдип становится жертвой собственного проклятия: он сначала проклинает убийцу Лая, а затем узнает, что убийца он сам (Софокл. Царь Эдип. 790). В ситуации с инцестом происходит иначе: инцест — преступление в силу древнейших обычаев, потому в проклятии нет необходимости.
Однако трагедия Эдипа заключается не только в совершенном преступлении, но и во внутренней психологической драме главного героя. В патриархальной культуре сын отождествляет себя с отцом, стремится быть как отец, между сыном и отцом завязываются тесные психологические связи, которых могло не существовать в допатриархальном обществе. Эти связи теснее, чем связи сына с матерью, что видно на примере другого героя античной мифологии и драмы — Ореста. За убийство своего отца Агамемнона, царя Аргоса, Орест карает смертью свою мать — царицу Клитемнестру, а боги впоследствии признают за Орестом право вершить над матерью такой суд (См.: Эсхил. Орестея). Сын и Отец в синтезе составляют единое мужское начало, которое в патриархальной культуре противостоит женскому, в том числе и материнскому. Авторитет матери падает, что находит отражение в античной литературе. У Софокла узнавший о своем преступлении Эдип первым делом берет меч и бежит к матери, чтобы убить ее (Софокл. Царь Эдип. 1230–1240). В трагедии Софокла Иокаста — отнюдь не добрая Мать, ведь именно она отдает младенца Эдипа пастуху, чтоб тот убил его (Софокл. Царь Эдип. 1140). В патриархальном понимании Иокаста — соучастница инцестуального преступления Эдипа и должна понести кару вместе с ним. Однако акт женской аутоагрессии является предпочтительным по сравнению с актом мужской (тем более сыновьей) агрессии в патриархальной культуре. Орест все-таки страдает за убийство матери от гнева Эриний, пока молодые боги Аполлон и Афина их не останавливают. Как и Сфинга, Иокаста совершает самоубийство. И только убедившись, что мать повесилась, Эдип вершит суд над собой.
По версии Софокла Эдип ослепляет себя пряжкой от плаща (Софокл. Царь Эдип. 1240) –пряжкой же, по версии Аполлодора, Лай проколол ему ноги (Псевдо-Аполлодор. Кн. III. V. 7.). То есть Эдип использует орудие отца, чтобы покарать себя. Можно сказать, что рука Отца карает его. В то же время ослепленный, он уподобляет себя слепому Тиресию, символизирующему погибшего Отца. Как и Тирессий, слепой Эдип оказывается между миром живых и мертвых.
Заключение
В мифе об Эдипе мы видим эволюцию отношений в связке Отец-Сын. Если в допатриархальной культуре отцеубийство и цареубийство может не осуждаться и даже составлять традицию, то в патриархальной культуре эти деяния — тяжкие преступления. Отец и Сын начинают рассматриваться как части единого мужского целого, противостоящего женскому началу. Психологические связи между матерью и сыном рвутся, заменяются связями между отцом и сыном. Допатриархальная фигура Матери развенчивается, а мать приравнивается к женщине как таковой. При этом в условиях патриархального социума женская аутоагрессия становится неотъемлемой частью женской субкультуры. Отец и Сын выступают макроэлементами патриархальной культуры, ее смыслообразующми центрами, вокруг которых выстраиваются социальные отношения с соответствующими социально-гендерными ролями, иерархические властные модели (paterfamilias — сын, господин — слуга, царь — подданные), религиозная традиция и мифология.
Литература:
- Аверинцев С. С. К истолкованию символики мифа об Эдипе//Античность и современность. — М.: Наука, 1972. — С. 90–102.
- Гринцер Н. П. Миф о страдающем герое. Эдип и его мифологическая история//ΠΟΛΥΤΡΟΠΟΝ. К 70-летию Владимира Николаевича Топорова. — М.: Издательство «Индрик», 1998. — С. 378–394.
- Леви-Стросс К. Структурная антропология/Клод Леви-Стросс; пер. с фр. В. В. Иванова. — М.: Астрель, 2011. — 512с.
- Пропп В. Я. Эдип в свете фольклора//Фольклор и действительность/В. Пропп. — М.: Наука, 1976. — С. 258–229.
- Tопоров В. Н. О структуре «Царя Эдипа» Софокла//Славянское и балканское языкознание. Карпато-восточнославянские параллели. Структура балканского текста. — М.: Издательство «Наука», 1977. — С. 214–258.
- Фрезер Дж. Дж. Золотая ветвь / Перевод М. К. Рыклина. — М.: Политиздат, 1980. — 831 с.
- Эстес К. П. Бегущая с волками: Женский архетип в мифах и сказаниях. — К.: София. 2007. — 496 с.
[1] Псевдо-Аполлодор — неизвестный древнегреческий автор, ошибочно отождествлявшийся с Аполлодором Афинским.
[2] Например, в Древнем Риме отцеубийство каралось ритуальной смертной казнью: виновного зашивали в мешок с обезьяной, змеей, петухом и собакой и топили в воде.
[3] Современные нам традиционные культуры в структуре своей патриархальной культуры имеют выраженную гипертрофию культуры Отца. В сравнении с ними более развитые культуры Европы и США в своей структуре имеют мощное ядро Сына, причем в начале XX века культура Сына начинает серьезно теснить культуру Отца, а ко второй половине XX века культура Отца и вовсе прекращает свое существование европейской и североамериканской культуре. Современную стадию существования этих культур, характеризующуюся существованием культуры Сына без культуры Отца можно назвать постпатриархальной. Постпатриархальная культура – это культура, утратившая в своей структуре Отца-патриарха.
[4] Например, Зевс низвергнул с небес Гефеста за то, что он помог связанной Зевсом Гере. Результатом падения Гефеста стала его хромота (Псевдо-Аполлодор. Кн. I. I. III. 5; Гомер. Илиада. I. 590.)
[5] Яркий пример злого Отчима – датский король Клавдий в пьесе Шекспира «Гамлет».
[6] «Проезжая на колеснице через область Фокиды, он <Эдип> встретился на узкой дороге с ехавшим на колеснице Лаием и Полифонтом, который был глашатаем у Лаия. Полифонт приказал Эдипу уступить ему дорогу, и, так как Эдип, не повинуясь, медлил выполнить приказ, он заколол одного из коней Эдипа. Разгневанный Эдип убил и Полифонта, и Лаия, после чего явился в Фивы» (Псевдо-Аполлодор. Кн. III. V. 7.).
[7] Важно отметить, что установление отцовства в патриархальной культуре осуществляется именно отцом. Часто акт установления отцовства характеризуется совершением определенного ритуала. Например, гражданин Рима в знак признания своего отцовства должен был поднять с земли ребенка, положенного у его ног.
[8] Проблема ритуального убийства царя-жреца в различных культурах подробно исследована Дж. Фрейзером в его знаменитой работе «Золотая ветвь» [6].
[9] К. П. Эстес пишет об участии в обрядах инициации ведьмы-старухи, воплощающей архетип Старой Дикой Матери [7].
[10] Жрец, возглавляющий делегацию пришедших к Эдипу граждан Фив, обращаясь к царю, использует эпитеты: «властитель края нашего», «наилучший из мужей», «лучший между смертными». Эдип в свою очередь, говоря о гражданах Фив, употребляет слово «дети» (Софокл. Царь Эдип. 20-50).
[11] В.Я. Пропп в связи с этим пишет о сохранении матрилинейной традиции в мифе, о переносе старых ролей на новые, созданные общественными изменениями персонажи. «При старом порядке в момент смены власти решающую роль играет дочь царя. Через ее руку будет передан престол чужеродцу. Она останется на месте, через нее передается власть. При новом порядке дочь царя выйдет замуж не за пришельца, который останется при ней, а за жениха, который возьмет ее с собой… С устранением дочери царя ее роль в фольклоре переходит на вдову царя. Эдип вступает в брак с матерью» [4, с. 292].
