В философии ранних упанишад («Брихадараньяке» — далее: Бр., и «Чхандогье» — далее: Чх.) проблема сознания являлась одной из важнейших. Но прежде чем перейти к ее рассмотрению, стоит обратить внимание на понятие сознания в европейской культуре. При всем многообразии трактовок и интерпретаций, в целом сознание можно определить как состояние психической жизни индивида, выражающееся в субъективной переживаемости событий внешнего мира и жизни самого индивида, а также в отчёте об этих событиях [1, с. 24]. Если говорить о самосознании, то это скорее способность сознания к интроспекции или, иначе, к самонаблюдению. То есть можно сказать, что самосознание — это изучение индивидом собственных мыслей, переживаний, чувств, актов мышления как деятельности разума, структурирующего сознание.
В ранних упанишадах нет однозначных аналогов европейским понятиям сознания или самосознания, однако, в различных контекстах присутствуют специфические термины, которые можно соотнести с этими понятиями. Самым близким по смыслу к понятию самосознания является Атман, который определяется как то, что внутри всего [4, Бр., III.4]. Очевидно, что в разных контекстах слово «Атман» переводится по-разному. В ряде случаев Атман можно перевести как «самость» (в значении возвратного местоимения «себя»), «тело» (в значении каких-либо индивидуальных особенностей и характеристик, относящихся к телу) и «душа» (в смысле субъективного индивидуального начала души). То есть, в самом общем смысле Атман можно понимать как личностное первоначало, сознание (самосознание). Однако нас будет интересовать скорее первое значение, которое будет в различных контекстах переплетаться и с другими.
В учении Праджапати (в Чх.) Атман понимается как «истинное» я, то есть нечто внутри человека, лишенное качеств; нечто, что нельзя охарактеризовать положительно, так как невозможно описать «я» без затрагивания качеств [4,Чх.VIII.7–12]. Следовательно, Атману возможно только дать отрицательную характеристику: «Не [это], не [это]». Схожим образом Атман определяется и в Бр.:
«… [Он] непостижим, ибо не постигается; неразрушим, ибо не разрушается; неприкрепляем, ибо не прикрепляется; не связан, не колеблется, не терпит зла…» [4, Бр. III.3.26].
То есть «я» или Атман не имеет какого-либо позитивного определения: «Я — это моя энергия» или «Я — это мое сознание». С этим связана сложность перевода подобных терминов с санскрита на иные языки, так как заменить данное определение словом из другой культуры и языка и при этом сохранить исходный смысл не всегда представляется возможным [5, c. 165].
Как говорилось ранее, дать определение Атману можно исходя из контекста. Иногда Атман сопоставляется (а иногда и отождествляется) с различными другими понятиями, которые встречаются в упанишадах. К примеру, в Бр. Атман имеет разделение на телесный и индивидуальный, а также на телесный и познающий. Познающий же Атман сопоставляется с всеобщим началом, иначе Брахманом. Телесный Атман един с жизненным дыханием (prāņa), которое связано со всеми жизненными силами и, при этом, является оболочкой Атмана индивидуального [6, c. 175].
«…Как тяжело нагруженная телега движется со скрипом, так же и этот телесный Атман, обремененный познающим Атманом, движется со скрипом, когда [человек] испускает дух…» [4,Бр. IV.3.35].
Однако существует и иная связь Атмана и жизненного дыхания. В Чх. 7.26 говорится о том, что жизненное дыхание происходит из Атмана. Рассмотрение праны как самостоятельной жизненной силой, от которой зависят все остальные жизненные силы, представлено в шестой главе Бр. Жизненные силы приходят к Брахману и спрашивают его, кто из них наиболее важен для тела. Получив ответ, что без самой важной силы тело не сможет существовать, они по очереди выходят из тела. Когда очередь доходит до дыхания, тело умирает, и все другие силы признали его превосходство. Таким образом, прана превозносится над речью, глазом, ухом, разумом и семенем [4, Бр. VI.1.14].
Прана, так же как и Атман, иногда сопоставляется с Брахманом. Так, в диалоге Яджнявалкьи с царем Видехи Джанакой царь спрашивает мудреца, зачем он явился во двор. Тот отвечает, что ради тонких вопросов, и тогда Яджнявалкья рассказывает о том, что жизненное дыхание — это и есть Брахман. Структура данного отрывка характерна для стиля Упанишад: в нем встречаются почти полные повторения предложений, за исключением ключевых слов (речь, жизненное дыхание, глаз, ухо, разум и сердце), которые так же соотносятся с Брахманом [4, Бр., IV.1]. Здесь же дается учение о бессмертии того, кто почитает жизненное дыхание как Брахмана. Ясно, что дыхание здесь уже рассматривается не как нечто связанное с сознанием, но как одна из жизненно важных функций.
В ранних упанишадах есть еще одна интересная концепция: подробное рассмотрение фаз сна и соотнесение их с аспектами сознания. Всего фаз насчитывается четыре, хотя, в Бр. нет четкого разделения [4, Бр. IV.3]. Первая — бодрствование. Здесь ничего особенного не происходит, человек воспринимает реальность такой, какая она ему видится в период времени, когда он не спит. Вторая фаза — это просто сон. Такой сон, где каждый человек может видеть сны-отражения реальности бодрствования (какие-либо образы, связанные с обыденной жизнью). Следующая фаза — это глубокий сон без сновидений. Здесь человек полностью освобождается от образов мира бодрствования, его ничто не беспокоит. Четвертая фаза самая трудно досягаемая и труднообъяснимая — фаза, которая не совсем связана со сном, скорее с состоянием, при котором сознание сливается с высшей реальностью. Сознание можно здесь понимать как ту основу, благодаря которой происходит движение духа [7, с.74]. В Чх. эти фазы сна можно соотнести с понятием Атмана. Они приведены и разобраны поэтапно в диалоге Праджапати и его ученика Индры. Там объясняется прохождение в четырех стадиях сна четырех стадий субъективности: телесного «я», эмпирического «я», трансцендентального «я» и абсолютного «я». Здесь это Атман — это субъект, который существует во всех состояниях: бодрствования, сна со сновидениями, сна без сновидений и окончательного освобождения [2, c. 78].
Существует еще одно понятие, которое соотносится с Атманом, а именно — пуруша. В гимне РВ X.90 («Пуруша-сукта») пуруша — это первочеловек, из которого происходит творение вселенной. В упанишадах же это обычно жизненный принцип, который одушевляет людей и других существ.
В Чх. в восьмой части пуруша выступает в качестве проявления Атмана в учении Праджапати. Там пуруша — это дух, который является условием функционирования органов чувств. Самый яркий пример со зрением. Ученики Праджапати принимают того пурушу, который в глазу, за объект, который можно увидеть в зеркале, воде и т. д. Однако, как разъясняет Праджапати, на самом деле пуруша выступает как раз как субъект видения, который присутствует в глазе и, как говорилось ранее, является условием зрения.
Соединение первого и второго значений пуруши происходит в самом начале Бр., где создание вселенной соотносится с ритуалом ашвамедха[1] [3].Однако в первой же главе Бр. пуруша предстает как образ или отображение Атмана.
«…Вначале [все] это было лишь Атманом в виде пуруши...» [4, Бр. I.4.1].
Далее, во второй главе Бр., в «учении о меде» пуруша рассматривается как основание природных и космических сил и индивидуальных феноменов.
«Эта земля — мед для всех существ, все существа — мед для этой земли. И этот блистающий, бессмертный пуруша, который в этой земле, и этот относящийся к телу блистающий, бессмертный пуруша, который [существует как] тело, — он и есть этот Атман. Это — бессмертный, это — Брахман, это — все…» [4, Бр. II.5.1].
В этом отрывке в качестве оппозиции можно определить землю (природный феномен) и тело (индивидуальный). Здесь же провозглашается тождество одушевленного и неодушевленного (пуруша в земле существует как тело), субъекта и объекта, Атмана и Брахмана.
Брахман — еще одно центральное понятие в философии ранних Упанишад. Это понятие можно определить как высшую объективную реальность, которая выступает как первопричина всего сущего, как творческое начало, демонстрацией которого является наш мир. Брахман не имеет в себе различий, и не может быть охарактеризован через положительное высказывание (однако при использовании отрицания имеется в виду, что Брахман отличен от всех других сущностей), так как лишен качеств. Атман же, в отличие от Брахмана, представляет собой субъективное, индивидуальное начало [5, c.29].
В третьей главе Бр. сказано о причинной обусловленности поступков человека. Каждое деяние (karman) зависит от воли человека (kratu), которое, в свою очередь, зависит от желания (kāma).
«…И когда они говорили, то говорили о деянии; когда восхваляли, то восхваляли деяние. Поистине, [человек] становится добрым от доброго деяния, дурным — от дурного…» [4, Бр. III.2.13].
То есть, каково твое желание — таково деяние, а каждое верное деяние должно привести к идеальному финалу — познанию Брахмана или иначе достижению единства с высшей реальностью. Так, например, в дополнительном разделе Бр., Праджапати доносит своим ученикам мысль о необходимости подавления своих желаний, сострадания к другим и подаяния нуждающимся [4,Бp.,V.2]. Также, в третьей части Чх. перечисляются главные добродетели:
«…Далее, подвижничество, подаяние, честность, ненасилие, правдивость — это его дары [жрецам]…» [4, Чх. III.17.4].
То есть желание достичь определенной цели (познание Брахмана) вынуждает людей культивировать такие качества, которые, возможно, изначально не были присущи их характеру, сознательно строить прагматичную модель поведения, причем такая модель со временем должна стать бессознательной. В конечном итоге все деяния должны совершаться без заинтересованности.
Тождество Брахмана и Атмана является центральной идеей в философии ранних упанишад. То есть ранние упанишады связывают две крайние неконтекстуальные противоположности: субъект и объект, индивидуальное и общее, человека (самость) и мир. Подобные сопоставления часто проходят в формате формул: «savā ayam ātmā brahma» — «поистине, этот Атман есть Брахман» [4, Бр. IV.4.5], «tattvamasi» — «То ты еси»[2] [4, Чх. VI.8.7]. Высшим Брахманом, который есть ананда[3], является именно Атман, как это выявлено в четвертом состоянии сна или турия. Там объект и субъект тождственны.
Если мы отождествляем Атмана с индивидом, который наделен сознанием, а Брахмана рассматриваем как высший объект религиозного сознания, то индивид будет отделен от этого высшего объекта, который его этим сознанием наделил и благодаря которому он существует. Однако когда мы воспринимаем Атмана как некое «я» человека, которое связано с его мыслями и жизнедеятельностью, а Брахмана рассматриваем в значении космической души, тогда это понятие Брахмана стоит по значению где-то между объектом и субъектом творения. То есть в первом случае Брахман является объектом творения, а во втором — субъектом. Отсюда следует вывод, что значение каждого слова выходит из контекста, и лишь отчасти из предыдущего учения или текста.
Теперь перейдем непосредственно к разбору понятия сознания на примере отрывка из Бр., а именно разговора мудреца Яджнявалкьи с одной из своих жен — Майтрейей. В начале этого отрывка мудрец сообщает жене, что собирается перейти в другую ашраму, покинуть дом и семью и хочет разделить имущество между двумя женами. Майтрейи в свою очередь спрашивает, сделает ли это добро ее бессмертной. На что он ей отвечает, что земное имущество никак не повлияет на долготу ее жизни: и тела, и духа. Мудрец начинает объяснение ценности чего-либо относительно чего-либо.
«…Поистине, не ради супруга дорог супруг, но ради Атмана дорог супруг.».. [4, Бр.II.4.5].
Далее следуют одиннадцать похожих по структуре предложений. Атман здесь имеет значение возвратного местоимения, то есть супруг дорог Себе, а не ради какого-то неведомого Атмана и только в контексте Себя он является Собой. Иначе говоря, Атман следует понимать не как отвлеченную концепцию, но рефлексивно — как сокровенную суть самого себя.
В следующем разделе поучения Яджнявалкьи предложения, как и в предыдущем, имеют одну и ту же структуру, а под «Атманом» также следует понимать «Себя». Яджнявалкья говорит об уходе сути от предмета.
«…Брахманство оставляет того, кто считает брахманство отличным от Атмана…» [4, Бр.II.4.6].
То есть брахманство теряет смысл без брахманов. Если это сравнивать с устройством человека, то можно сказать, что человек перестает быть таковым без сознания и присущих ему частей.
Самая интересная часть рассматриваемого раздела Бр. в контексте данного исследования — это двенадцатая брахмана. В ней Яджнявалкья сравнивает сознание или сущность, которая состоит из познания, с комком соли, который бросили в воду.
«…Подобно тому, как брошенный в воду комок соли растворяется в воде и нельзя вытащить его [снова], но какую часть [воды] ни возьмешь — она соленая, поистине, так же, о [Майтрейи], эта великая, бесконечная, безграничная, состоящая из одного лишь познания сущность, возникнув из этих элементов, исчезает в них. Нет после смерти сознания. Так говорю я, о [Майтрейи]". — Так сказал Яджнявалкья…» [4, Бр.II.4.12].
Иначе говоря, сознание пронизывает все существо, при этом меняя его первоначальные свойства. Если провести параллели, то аналогия с веществами очень точная. Возьмем Брахман как океан, соль как сознание или Себя. Тогда выходит, что при обычной жизни наше сознание находится в состоянии кристалла. Процесс познания Себя можно сопоставить со смешиванием соли и воды. А после так называемой смерти наше сознание хоть и существует в виде соли, но уже не в кристаллическом и не в индивидуальном виде. То есть во фразе «Нет после смерти сознания» подразумевается не то, что оно было и исчезло, но то, что оно перешло в другое качество и получило иные функции.
Иными словами, можно сделать вывод, что у авторов ранних Упанишад было особое отношение и к сознанию, и к самости, и к душе. Они могли воспринимать эти понятия довольно конкретно, делая сопоставления с природными явлениями и феноменами. Сознание в упанишадах — это строгое понятие, которое, исходя из разнородности наших культур, мы можем трактовать в разных контекстах по-разному. Основываясь на рассмотренном выше материале из ранних Упанишад, сознание можно определить как содержимое себя или кого-то-во-мне. Оно является результатом созерцания и внешнего мира с его предметами, событиями, явлениями, и внутреннего мира.
Литература:
- Лекторский В. А. Сознание // Новая философская энциклопедия: в 4-х т. М.: Мысль, 2010.
- Радхакришнан С. Индийская философия: В 1 т. М., 1993.
- Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. М.: «Наука», 1981
- Сыркин А. Я. Упанишады: В 3 кн. / Пер. с санскр.. М., 1992
- Сыркин А. Я. Некоторые проблемы изучения упанишад. М., 1971.
- Эрман В. Г. Очерк истории ведийской литературы. М.: «Наука», ГРВЛ, 1980.
- Rhys Davids T. W. The Theory of 'Soul' in the Upanishads. Source: Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, (Jan., 1899), pp.71–87 Published by: Cambridge University PressStable
[1] Aśvamedha – жертвоприношение коня. Это ведийский ритуал. Его заказчиком мог быть только царь. Был нужен для того, чтобы «официально» распространить свою власть на территории своих соседей, обложить их данью.
[2] «То» здесь понимается как Брахман
[3] Из Бр. I.3.27. – реальность является безграничным существованием (сат), абсолютной истиной (чит) и чистым наслаждением (ананда). (Ананда, или блаженство, является наивысшим состоянием, где познающий, познаваемое и познание сливаются воедино)
