Библиографическое описание:

Бояринова П. А. Основные черты и моменты формирования японского религиозного историзма // Молодой ученый. — 2013. — №1. — С. 286-289.

Религия в традиционном обществе — это один из важнейших факторов национальной самоидентификации, критерий, согласно которому, человек считает себя частью той или иной группы. Религиозные смыслы без сомнения являются частью культуры как общества в целом, так и каждого индивида в нем. Они в том числе, и даже стоит сказать, в первую очередь, определяют и способ восприятия истории.

Японские священные тексты формируются в условиях нарождающейся, стремящейся к укреплению своих позиций, государственности. Верховной власти требуется не только легализация, но и бесспорное обоснование единства японского народа. То есть по сути власти нужна такая концепция, которая представит неоднородную общность людей, проживающих на японских островах, единым народом, имеющим общее происхождение и историю.

Для традиционного общества логично, что такого рода концепцию можно построить только на уже известных обществу символах, мифах, в общем и целом на традиции. В сознании людей срабатывает установка: чем древнее, тем авторитетнее, тем больше доверия, соответственно.

Не случайно священные тексты начинаются с самого сотворения или возникновения мира, продолжаются «легендарным» периодом, не имеющим подтверждений в истории, переходя к летописным событиям. Мифология, религия и исторический процесс сливаются, выраженные в завершенной, слаборасчлененной переходными моментами, форме «боги — императоры — люди». Таким образом, систематизированный по хронологии «сборник» прасинтоистских мифов, легенд и расхожих представлений становится государственной религией и идеологией. Священность народа связана с его происхождением от этих самых, заселявших острова, ками. Каждый японец является потомком богов тростниковой долины, уже потому он не может быть обычным, таким как все, схожим с людьми других народов.

Здесь нам следует отвлечься и вернуться к началу, то есть непосредственно к сотворению мира. Заложенные в его описании смыслы и идеи так же могут быть показательны для нашего исследования.

Во-первых, стоит заметить, что сотворение всего мира или его судьба не интересует японцев. Этот эпизод описан кратко и несколько отвлеченно, почти ничего не известно о первых богах творения мира, которые появились из ниоткуда и «не дали себя увидеть». Куда более подробно описывается история творения самих японских островов. Нам представляется замкнутая на себе концепцию осмысления собственного мира, оторванного от внешнего материкового, и течения времени в нем.

Причина кроется в так называемом «островном» типе сознания, более склонного обращаться к истории собственной страны, нежели представлять ее в качестве части мировой истории или региональной. Японцам были чужды попытки создания «всеобщих историй» на манер средневековых европейских хроник, переживающих далекое прошлое в качестве общей священной истории, в связи с чем, история современная и будущая рассматривались как имеющие общее предназначение [1, с. 68]. Внимание японской мифологии с самого сотворения мира территориально сосредоточено на японских островах и жизни на них.

Во-вторых, и в дальнейшем мы увидим и отметим это еще не раз, японцы оказываются более склонными к переработке и видоизменению имеющегося материала или опыта, чем к генерированию совершенно новых идей. Это можно проследить на примере того самого процесса сотворения мира, описанного в Кодзики.

В первой главе Кодзики творение начинается с пяти особых небесных богов. Трое из них — это правители центра небес и боги созидания, другие два относятся к первоначальному устройству мира. Во второй главе Кодзики продолжают перечисляться появляющиеся боги, они группируются попарно, каждая пара, согласно, Кодзики, называется одним поколением: «двое богов, что явились каждый сам по себе, о которых сказано выше, зовутся каждый Одним Поколением» (Кодзики: свиток 1, глава 2).

Что получается если рассматривать каждое из поколений:

  • «Боги Ухидзини-но ками — Бог Всплывающей Грязи, за ним Сухидаини-но ками — Богиня Осаждаю-щегося Песка» соответствуют первой эре строительства сооружений раннего периода японской истории, называемые «татэ-ана дзюкё» («жилища из ям»), представляли собой землянки с крышей, покрытой соломой и ветками. Такие строения характерны для самого раннего этапа японской истории — для периода дзё:мон (неолита) [см. 5, с. 53].

  • «Боги Цунугуи-но ками — Бог Твердых Свай, за ним Икугуи-но ками — Богиня Таящих Жизнь Свай» соответствуют новому периоду в строительстве. Примерно в 3 тыс. д.н. э. (начало периода яёй) в Японии появились постройки на сваях с приподнятым полом, что защищало дома от сырости и землетрясений [см. 5, с. 71].

  • «Боги Оо-тонодзи-но ками — Бог Больших Покоев, за ним Оо-тонобэ-но ками — Богиня Больших Покоев»: в III–VII вв. нашей эры в Японии уже возводились громадные усыпальницы местных правителей (курганы), называемые «кофун». Самая известная — усыпальница императора Нинтоку составляет 486 метров [см. 5, с. 86].

  • «Боги Омодару-но ками — Бог Совершенного Облика, за ним Ая-касиконэ-но ками — Богиня, О, Трепет Внушающая» по моему мнению могут обозначать становление верховной власти единого правителя. Этот процесс уже начался в период Кофун, так как очевидно, что строительство таких огромных сооружений могут явственно свидетельствовать о значительном социальном расслоении и образовании протогосударственных структур, обеспечивающих усиленный контроль над населением. «Сооружение погребальных курганов открывает собой «эпоху гигантомании», когда нарождающаяся государственность пытается утвердить себя за счет крупномасштабных проектов» [5, с. 88].

Разбор этого эпизода Кодзики явственно дает понять сразу несколько моментов, связанных с японским национальным историзмом. В японском мифе, фантазии, выдумке всегда скрываются факты, на которые этот миф опирается. Японцы не могут всецело оторваться от реальности и прошлого, они склонны обращаться к нему в поисках идей, переработка которых, тем не менее, дает совершенно новый материал и информацию. Более того, такой подход представляет собой не просто обращение к историческому опыту, но и его анализ и классификацию. Таким образом, и появляется деление на периоды-поколения, в каждом из которых фигурируют свои собственные качественные отличия от предыдущего или последующего периода.

Идея поколений в мировоззрении японцев вообще занимает важное место. «Поколение является квантом времени, и при этом не столько разъединяющим, сколько объединяющим элементом» [6, с. 15]. Поколение фигурирует как в японской мифологии, выражая идею преемственности, сохранение последовательного развития, так и в японской истории, выраженной через смену поколений в императорской династии.

Религиозные тексты вверяют полномочия владения временем императору, чья роль была неоднозначна и многофункциональна. «Кодзики установили стандарт периодизации человеческой истории — по годам правления императоров; никакие события в жизни других родов уже не могли стать критериями членения времени» [7, с. 35]. Разделение времени по девизам правления императоров преобладало над монотонным хронологическим круговоротом и сильно «распрямляло» время в глазах японцев. «От имени императора по всем государственным учреждениям рассылались календари. Император считался властителем всего в стране, в том числе и хозяином времени» [8, с. 372].

Как писал А. Н. Мещеряков: «В сущности, время составления «Нихон сёки» с точки зрения общей направленности мысли можно определить как время господства исторического создания. <…> Общий мыслительный уровень культуры Японии был таков, что основным средством самоидентификации любой группы (в том числе государства) и движения являлась именно истории, а основу языка описания составляла хронология» [9, с. 91]. Но при всем при этом хронология была «нечеловеческой», мифической или императорской. В историю входили только важные, грандиозные, значимые моменты из жизни богов и их потомков.

В эпоху Нара, город, живший за счет деревни и избавленный от тяжкого крестьянского труда, начинает творить культуру вполне осознанно. Японцы VII-VIII вв. создавали не только государство, они творили самих себя, как в национальном масштабе, так и в рамках одной личности, потому возникают более индивидуальные формы сознания, нашедшие свое отражение прежде всего в поэтическом сборнике «Манъесю» [10, с. 47–48]. Но интерес к личности еще недостаточно выразился, не видно самого поэта в его поэзии. Авторской индивидуальности эпохи Нара все еще далеко до индивидуальности эпохи Хэйан, что может быть объяснено не только и не столько еще слабым развитием понятия личности и индивидуальности, сколько особым характером японского религиозного историзма, который, в силу языческого фундамента, концентрирует свое внимание не на человеческой жизни, а на деятельности богов. Тем не менее, в поэзии Манъесю от начала сборника к его концу видно как возрастает интерес к личностным переживаниям. Но, при всем этом, поэзия Манъесю направлена на воспевание общепринятых ценностей, понятных всем, созданных во многом по образцам и шаблонам. Стихи Манъесю универсальны как христианские молитвы, они обращены сразу ко всем и ни к кому конкретно.

В Манъесю переживания поэта, равно как и межличностные отношения, очень часто реализуются через «переживания пространства» [10, с. 62]. Главная тема Манъесю — разлука с родными местами, друзьями, возлюбленными, родственниками. Физическое перемещение в пространстве ведет к изменению душевного состояния, является источником драматизма.

Мы сталкиваемся с тем, как буквально автором понимаются чувства и переживания. Их суть рационализируется и воплощается в реальные материальные объекты, осознающиеся как первопричина этих переживаний. География переплетается с любовью и становится почти что необходимым ее атрибутом:

Оттого ли, что дева любимая есть у меня,

Которую, может быть, мне не придется увидеть,

Как остров желанный, далекий тот — Авасима,

Сном спокойным забыться я ныне не в силах,

И о ней все время тоскую в пути.

(Манъесю, № 3633, пер. А. Е. Глускиной)

Из-за такого особого восприятия пространства в японской литературе появляется новый вид эпитетов. Фактически это топонимы. Они не только используются в условиях недостаточно разработанных средств лирического самовыражения, но и актуализируют лирическую информацию, как будто географический объект содержит в себе дополнительную информацию о событиях, вызывающих авторские переживания.

Любовная тоска, не связанная с пространством вызывает удивление:

Нет, не ведало

Сердце мое,

Что я стану так тосковать,

Хоть горы и реки

Не встали между нами.

(Манъесю, № 601)

В Манъесю же формируется отношение японцев к будущему времени. Отношение к чему-то, что делается заранее — нельзя забегать вперед. Стихи, сложенные заранее, подвергались осуждению и всяческому порицанию [10, с. 70]. Творчество — это момент импровизации. Творчество не говорит о будущем, оно говорит о настоящем или прошлом, потому в литературном языке грамматически не складывается и не закрепляется будущее время.

Такое отношение к будущему в текстах эпохи Нара создает ощущение, что японцы того времени не задумываются о будущем. Кодзики и Нихон секи описывают прошлое или настоящее в летописной форме, в хрониках нет «предсказаний» или намеков на предстоящие события. Все описывается в свой черед. У японцев как будто совсем нет желания или возможности каким-то образом узнать будущее или повлиять на него.

Если будущее время с кем-то и связано в синтоистской традиции, то это с императором. Девиз его правления и рассылаемые им календари гарантируют наличие будущего для японской нации и определяют его характер (при помощи самого девиза и культовых праздников, повторяющихся их года в год).

Это отражает всю сакрализованность понятия времени для японцев, оно все еще несет в себе характер связи с миром божественным через императора, как символ.

С другой стороны уже в эпоху Нара, а далее и Хэйан отделяется от религии окончательно и усиливает свое влияние политическая историческая традиция и светская историография. Из лона религии выйдет литература (и в первую очередь поэзия), позволяющая себе вольное обращение не только со временем, но и исторической действительностью.

С заимствованием буддизма в религиозной же сфере начнется усиление исторического циклизма. Главной целью буддийских храмов будет являться проведение ритуалов, согласно годичному циклу и заимствованному из Китая шестидесятилетнему календарю.

Такое восприятие времени как циклического выражено в роли гадания и предсказаний в Японии, которые составлялись как раз сообразно этому китайскому календарю. В течение всего средневековья сила всех этих представлений только увеличивается. Немецкий врач Зибольд писал в XIX веке: «От него [японца] требуется, прежде всего, полное знание календаря: нет ничего глупее и опаснее, по мнению японцев, как жениться, или пуститься в путешествие, или предпринять какое-либо важное дело в несчастный день» [8, с. 369]. Сочетание реалистичного научного подхода к исторической науке с популярностью всяческих прорицателей (практикующееся даже образованными людьми) до сих пор характерно для японцев. Такое понимание хода времени, когда оно образовывается ограниченным и заранее известным набором бесконечно повторяющихся элементов, отражает идею нелинейного, циклического и абсолютно неисчерпаемого природного времени — никакого конца времени и Страшного Суда в нем не предусмотрено. А раз время повторяется, то можно предугадывать события, которые в нем потенциально уже заложены [8, с. 362].

Но в целом буквально за несколько веков в Японии происходит удивительная вещь: религиозный историзм порождает самостоятельную светскую историческую традицию, основанную на хронологии и, соответственно, линейном восприятии времени, а сам постепенно возвращается к циклическому, который до самого позднего средневековья будет господствовать в религиозной сфере. В XVIII веке исследователь японской традиционной культуры Мотоори Норинага в третьем свитке своего главного труда «Кодзикидэн» («Комментарии к «Коздики») написал: «Оценивая перемены в мире, хорошее и дурное, следует иметь в виду, что с древности и до дней нынешних ничто существенное не изменилось со времени богов. И в будущем всегда будет так же» [11, с. 22].


Литература:

  1. Барг М. А. Эпохи и идеи. Становление историзма. М.: Мысль. 1987. — 348 с.

  2. Сыров В. Н. Введение в философию истории: своеобразие исторической мысли. М.: Томск. — 143 с.

  3. Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. М.: Наука. 1980. — 485 с.

  4. Барг М. А. Категории и методы исторической науки. М.: Наука. 1984. — 342 с.

  5. Мещеряков А. Н., Грачев М. В. История древней Японии. М.: Наталис, 2010. — 544 с.

  6. Главева Д. Г. Традиционная японская культура: специфика мировосприятия. М.: Вост. Лит. 2003. — 264 с.

  7. Толстогузов А. А. Японская историческая наука: очерки истории: проблемы изучения средних веков и феодализма. М.: Вост. лит. 2005. — 566 с.

  8. Мещеряков А. Н. Книга японских символов. Книга японских обыкновений. М.: Наталис. 2004. — 556 с.

  9. Нихон сёки. Анналы Японии. 1997. Т. 1.

  10. Мещеряков А. Н. Герои, творцы и хранители японской старины. М.: Наука. — 1988.

  11. Мещеряков А. Н. Древняя Япония: культура и текст. М.: Наука. 1991. — 222 с.

Обсуждение

Социальные комментарии Cackle