К проблеме типологизации культурных парадигм: антропологический аспект в различных типах культур

В настоящее время в гуманитарных областях знания, непосредственно касающихся культурной проблематики, сложилось множество вариантов типологизации культур и даже, в некоторых случаях, их иерархии [10, с 162]. Достижение 1950-х годов в области этнологии, а также культурной и социальной антропологии заметно расширили возможности классификации самых различных культур, позволив преодолеть эволюционистский пафос XIX — начала XX вв.

При рассмотрении социально-философских и культурологических вопросов важно обозначить базовые парадигмальные основания предстоящего обсуждения. Очевидно, что культура обществ архаических и традиционных содержательно представляет собой нечто принципиально иное, нежели культура эпохи Возрождения и Нового Времени. Здесь мы постараемся кратко наметить вектор культурной динамики, отметив на историко-культурном поле следующие большие разделы: Традиционная культура, культура Модерна (Новое время) и культура Постмодерна [3, с. 57 -78].

Традиционная культура

Рассматривая культуру традиционных обществ, важно отметить, что она не есть нечто однозначно прошлое. В 2015 году общества Западного мира, вступающие во многом уже в фазу Постмодерна, соседствуют с традиционными обществами Арабского мира, Индии, Латинской Америки и других регионов. Наступление определенной стадии, формы культуры, таким образом, означает вступление в силу некоторых философских, социологических, культурных установок, конвенций, практик, совокупность которых и составляет неотъемлемую характеристику выделенных чуть выше типов культур.

Приступая к рассмотрению антропологических воззрений, характерных для традиционной культуры, выделим два подраздела: манифестационизм и креационизм как две формы существования традиционной культуры.

Фундаментальным для всего пространства манифестационисткой формы традиционной культуры является принцип сакрального. Этот феномен достаточно глубоко проработан в одноименной работах Р. Отто. В учении о нуминозном опыте Р. Отто характеризует столкновение с сакральным как с чем-то поразительным, потустороннем настолько, что вызывает трепет, восхищение и ужас одновременно [4, c. 20–35]. При этом, в таких культурах сакральное часто противопоставляется профанному — то есть бытовому, индивидуальному, чему-то малоценному. Несколько позднее, один из крупнейших историков религии Мирча Элиаде определит сакральное как особую надприродную инстанцию, проявляющую себя сквозь вещи, поражающие созерцающего их человека. Мир в манифестационистской культуре рассматривается как проявление, манифестация сакрального, или Высшего принципа, в каждом элементе окружающего пространства, в том числе и в человеке. Отсюда возникает так непонятная нам сложная система ритуалов, регламентирующая практически любое действие. Сакральное переживание мира находит свое выражение в большом количестве ритуалов, обрядов и практик, многие из которых направлены на достижение и углубление особого экстатического опыта, описанного Р. Отто и М. Элиаде.

Дошедшие до нас продукты мифотворчества представляют богатейшую картину культуры «голого человека» [1, c. 11–41]. В таких культурах человек, как правило, не имеет собственного содержания и значения. Он всегда есть некоторая потенция, место проявления того или другого начала. В ряде таких культур у каждого человека может иметься несколько имен, часто мирское и религиозное имя отличаются друг от друга. Человек в такой культуре всегда есть нечто большее, чем он сам. Перед ним открыта дорога обожествления, возвышения, но также путь умаления, озверения. Высшему полюсу в человеке противопоставлен полюс животный. С этим связана центральная роль шамана, или любой другой сакральной фигуры, в зависимости от специфики конкретной культуры. Эта фигура осуществляет основопологающий вектор антропологической трансформации, вектор проявления сакрального, выполняет функцию медиатора.

Отдельно хотелось бы остановится на положении человека манифестационистской культуры в своем социальном окружении. Личность, отдельное «Я» человека в таких культурах выделить крайне проблематично. Стержневым и смыслообразующим фактором здесь является род, племя. Практически не встречаются представления об автономии и самодостаточности личности вне своего рода, семьи и даже окружающего мира [6, c. 329]. Это, безусловно, накладывает свой отпечаток на самосознание человека такой культуры. Индентичность человека, через род и племя, в высшей точке, как правило, достигает трансцендентного уровня и касается описанного чуть выше феномена «сакрального». В Буддизме, в частности, отношение к личности крайне негативно. Личность здесь мыслится как ошибочное, неистинное состояние сознания, ненужная преграда. И практически весь арсенал практик направлен на преодолении личностного начала как обременяющего отождествления [2, c. 288].

Креационизм как своеобразный типаж, фаза культуры начинает свое весьма постепенное и осторожное наступление с последовательным появлением креационистских монотеистических религий, а именно Иудаизма, Христианства, Ислама.

«Авраамическая революция» проложила дорогу к совсем иной культуре, нежели та, что мы кратко описали выше. Сакральное здесь также занимает центральное место, однако уже совсем в иной онтологической позиции по отношению к человеку. «Ибо Господь есть Бог великий и Царь великий над всеми богами» (94:3); «Господь царствует: да трепещут народы» (98:1). Появление креационизма есть появление абсолютно трансцендентного, не односубстанционального своему творению Творца [5, c. 413]. В описанном выше манифестационизме речь шла о мире как о проявлении высшего сакрального начала, креационизм, в свою очередь, утверждает творение Богом мира из «ничто». Мир в такой культуре представляется сакрализированным извне трансцендентным Творцом. Несомненно, это самым серьезным образом отразилось на представлении о человеке. Человек такой культуры также мыслится как творение. Более того, в большинстве проявлений креационизма имеет место задание, завет, данный творцом своему творению, как правило устами пророков. Это явление представлено в священных писаниях, трактуется часто весьма неоднозначно, в некоторых культурах (в Исламе в частности) толковать священные тексты имеет право лишь определенная сакрализированная фигура. Несмотря на возникший в этом типе культуры онтологический зазор между человеком и сакральным измерением, креационизм предлагает пути его преодоления. Здесь имеется ввиду ряд практик, ритуалов и церемониальных инструментов, отличающихся в своей конкретики от культуры к культуре, имеющих, однако, некоторые общие основания, тесно связанные с манифестационистским типом культур. Институт монашества, аскетические практики, молитвы призваны в креационизме преодолеть ту глубокую дистанцию, которая отдаляет человека от сакрального измерения.

Самосознание человека данного типа культур тесно связано с выполнением нравственного долга, священного задания, о котором мы указали чуть выше. Центральное место в этом вопросе занимает понятие греха. Оно связано с нарушением человеком данного Творцом завета. Вследствие этого возникает глубокий экзистенциальный страх, проявляющийся в некоторых случаях в формах различных самоистязаний, в некоторых культурах даже институализированных. Страх греха и посмертного наказания сопровождает человека в таких культурах всю жизнь.

Что касается социального положения человека, то носителями такого типа культур являются, по терминологии Ф. Тенниса, общины (Gemeinschaft). Это специфический тип общества, традиционного общества, характеризующийся стремлением жить в соответствии с общинными принципами, обычаями, верованиями. Отдельный человек здесь также не имеет автономии, вся социальная сфера связана с выраженными в священных писаниях установками, трактует которые определенный социальной слой — клир. В таких типах обществ социальное пространство более явно дифференцировано на сакральное и профанное. Отправлению церемониала отведено специализированное место в виде храмов, в которых, в свою очередь, запрещены ряд бытовых и повседневных практик.

Модерн как специфический тип культуры

Термин «Модерн» часто употребляется применительно к эпохе, берущей свое начало примерно с середины XVI века и продолжавшейся до конца ХХ столетия. Это, безусловно, верно, если концентрировать внимание на Западноевропейской части человечества. Здесь мы будем говорить о Модерне как о типологии культурного дискурса, основы которого действительно были заложены в указанный период в Западной Европе. Имея ввиду обозначенный выше подход, кратко рассмотрим антропологическую проблематику Модерна.

Поворотной точкой для формирования описываемого типа культуры является Кальвинистская Реформация Римско-католической церкви. Результатом этого сложного процесса стало освобождение, прежде всего сферы повседневного, от необходимой корреляции с трансцендентным принципом, с сакральным началом, постепенно исчезает важность одобрения или осуждения со стороны церкви. Взгляд человека, в Традиционной культуре обращенного к сакральному, в культуре Модерна обращается к феноменальному миру, все более и более освобождающемуся от регулятивов Традиционной культуры. Регуляция социальных процессов в такой культуре переходит от священных инстанций к Национальному государству, а проблематику познания, бытия и смысла берет на себя такая специфическая область культуры Модерна как наука [12, c. 155]. Именно с наукой связана уверенность в принципиальной познаваемости мира. На этот институт возлагаются огромные надежды, за ним закрепляется право творца будущего. Особое место начинает занимать ученый-практик, чьи результаты и практические рекомендации принимаются как руководство к действию. В культуре Модерна возникает ряд больших проектов, идеологий, каждая из которых несет свой образ наилучшего устройства и оптимальной социально-политической и экономической организации, творцом которой неизменно выступает человек. Мир приобретает характер развивающегося линейно, прошлое начинает мыслиться как устаревшее, неактуальное, а взгляд в будущее неизменно сулит бесконечный прогресс, вера в который является «лакмусовой бумажкой» культуры Модерна.

Самосознание человека такой культуры также разительным образом отличается от культур Традиционных. Человек остается наедине с миром и начинает выступать самостоятельной инстанцией, выносящей суждения и оценки, он становится главным свидетелем реальности. Важнейшее место для формирования такого мировоззрения является картезианская философия и особое место субъекта, которым является индивидуальный рассудок. Источником знания является в такой культуре опыт и практика, а крайнем случаем такого подхода является прагматические концепты истинности. Человек культуры Модерна — это индивидуальный субъект, опирающийся лишь на данные опыта, исходя из которых выносит суждения и выстраивает практические стратегии во всех сферах жизни, как правило не согласую свои действия с традиционными институциями (религия, семья, община и др), однако им на самых разных уровнях вырабатываются альтернативные традиционным светские модели нравственности. Человек становится «мерой всех вещей» [11, c. 439].

Постмодерн как тип культуры

Постмодерн постепенно устанавливается в качестве доминирующего типа культуры в Западной Европе и Северной Америке во второй половине ХХ века. Сам термин, обозначающий данное явление, указывает на тесную связь с культурой Модерна, на то, что необходимо преодолеть, на тенденции, которые необходимо довести до конца, завершить. Постмодерн в этом смысле представляется культурной ситуацией, дорабатывающей Модерн. Модерн оппонирует Традиционной культуре, преодолевает многие ее основания и предлагает свой взгляд на человека. Постмодерн, в свою очередь, продолжает наметившиеся либерационные стратегии в отношении человека. Этот аспект крайне важен для интерпретаций социокультурных тенденций постмодернистского толка. Следует, однако, отметить, что далеко не все мыслители признают существования постмодерна. Такие ученые как Ю. Хабермас и Э. Гидденс, считают необоснованными утверждения о становлении «постсовременности». По их мнению «современность — это незавершенный проект».

Постмодерн как термин был впервые употреблен А.Тойнби для обозначения нового периода в развитии западной цивилизации в 1947 году. В 1960-е годы он тесно связывался с концептами постиндустриального и информационного общества (Д.Бэлл, Э.Тоффлер, М.Маклюэн), однако фундамент постмодерна как культурной парадигмы установился во многом на основаниях философии постструктурализма [9, c.186]. 1970-е годы можно считать эпохой утверждения постмодерна. В 1979 году многие черты нового социально-философского течения были представлены в наиболее выразительном и рельефном виде в работе Ж.-Ф. Лиотара «Состояние постмодерна». В целом же, спектр авторов, аффектировавших своими работами постмодерн, достаточно широк: Ж. Бодрийяр, Ж. Делез, Ф. Гваттари, М. Фуко, Б. Латур и др. [8, c. 79].

Описывая культурное содержание постмодерна, важно отметить предельное недоверие к «метанарративам». Провал тотальных идеологий, идеальных ценностей культуры Модерна, претендовавших на полноту описания мира, на мировоззренческую универсальность своих установок, создал прочную базу для критики и пересмотра всего культурного дискурса. Серьезные трансформации претерпевает масштабирование Логоса. Результатом становится отказ Постмодерна от универсальной исторической конструкции, от попыток выстроить стройную линейную схему социального развития и даже от нормативности антропологического типа как ментального, так и анатомического характера. Монументальность культуры Модерна подвергается фрагментированию на множество стилей, форм и образов жизни. Любая коллективная норма, правило, трактуется Постмодерном как форма насилия, логика и рациональность объявляются репрессивным аппаратом.

Деконструкции в культуре Постмодерна подвергается и сам человек. Целостность человека подвергается сомнению, все большее внимание уделяется возможности конструирования человека. С этим связаны опыты генетического характера, внимание к операциям по смене пола. Особое место уделяется нетрадиционным сексуальным практикам. Виртуальная среда вносит свой вклад в обозначенные выше процессы, представляя собой сферу динамичной индивидуальной идентичности. Индивидуализация доходит в Постмодерне до своего предельного выражения. Самые разные жесткие предопределенности, такие как принадлежность к полу или нации, приобретают статус вариативности, не предопределенности, а конструкта. Взгляд человека обращается от масштабных социально — исторических проектов к «захвату настоящего» [7, c. 97]. Внимание человека такой культуры сосредоточено на каждом малейшем движении желания, телесности, на сиюминутных эмоциональных состояниях. С этим процессом связано появление в такой культуре множества квазирелигиозных течений, таких как Newage и своеобразные трактовки некоторых древних манифестационистских учений (Адвайта-ведантизм, Даосизм и др.). «Никогда человек не был, казалось бы, столь расплавлен и текуч и никогда не был он одновременно столь замкнут в своей самости, столь хладен сердцем» (В. В. Иванов).

Литература:

1.         Е Новик. Архаические верования в свете межличностной коммуникации / Е. С. Новик // Соционика, психология и межличностные отношения: человек, коллектив, общество. — 2008. — N 12. — С. 11–41

2.         Абаева Л. Л., Андросов В. П., Бакаева Э. П. и др. Буддизм: Словарь / Под общ. ред. Н. Л. Жуковской, А. Н. Игнатовича, В. И. Корнева. — М.: Республика, 1992. — с. 288.

3.         А. Г. Дугин. Эволюция парадигмальных оснований науки. — М: Арктогея, 2002. — с. 57 -78.

4.         Р. Отто Священное / Пер. Руткевича А. М. — СПб: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2008, с. 20–35.

5.         М. Элиаде. История веры и религиозных идей: От каменного века до элевсинских мистерий. М.: Академический Проект, 2012, с.413

6.         М. Мосс. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. — М.:КДУ, 2011, с 329.

7.         Бауман З. Индивидуализированное общество. М.: Логос, 2002. с.144.

8.         Т. Е. Савицкая. Постсовременный мир: изменение культурной парадигмы// Глобальное сообщества: картография постсовременного мира. М.: Вост. лит., 2002. с.79

9.         А. В. Соколов. Информационное общество в виртуальной и социальной реальности. — СПБ.: Алетейя, 2012. — с. 357

10.     Л. Г. Морган. Древнее общество или исследование линий человеческого прогресса от дикости через варварство к цивилизации // Материалы по этнографии. — Л.: Институт народов Севера ЦИК СССР, 1934. — Т. 1.

11.     В. Виндельбанд. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками: в 2 т. Т. 2: От Канта до Ницше. — М.: «Гиперборея» «Кучково поле», 2007. — с. 512

12.     Э. Кассирер. Философия Просвещения. — СПБ.: Центр гуманитарных инициатив, 2013. — с. 400.