В статье рассматривается темпоральная проблематика как особая сфера экзистенциально-религиозного учения датского мыслителя. Подчеркивается актуальность исследования экзистенциального времени ввиду темпоральных приоритетов современной цивилизации с максимальной индивидуализацией времени, а также обесцениванием вечности. Одной из плоскостей тематизации времени у С. Кьеркегора является интерпретация времени в контексте так называемой «парадоксальной диалектики», где своеобразно преломляются экзистенциальная, религиозная, антропологическая и онтологическая перспективы.
Ключевые слова: парадоксальная диалектика, время, вечность, мгновение, повторение, страх, свобода, субъективность.
Paradoxical Temporality of S. Kierkegaard
Kutsenko V. V.
The article deals with the temporal problematics as a special sphere of the existential and religious teaching the Danish thinker. It is emphasized the relevance of studying of the existential time due to the temporal priorities of modern civilization with a maximal individualization of time as well as the devaluation of eternity. One of the areas of thematization of time by S. Kierkegaard is the interpretation of time in the context of the so-called «paradoxical dialectic», where in a peculiar way the existential, religious, anthropological and ontological perspectives are refracted.
Keywords:paradoxical dialectic, time, eternity, instant, repetition, fear, freedom, subjectivity.
Постановка проблемы.
Неоспоримым является тот факт, что в философском и научном дискурсе нет недостатка в исследованиях темпоральной проблематики, более того, имеем избыток и диверсификацию темпоральных студий. Такие контексты времени как физический, биологический, исторический, социальный, культурный, информационный, художественный, лингвистический, психологический — указывают на чрезвычайную мощность понятия времени, которое задает онтологические, гносеологические и психологические параметры разнообразным регионам реальности.
Помимо раскрытого теоретического плана актуальности времени, следует обратиться к практической плоскости, которая сужает тематику к ее ценностно-антропологическому измерению. Прекрасно характеризует современное состояние цивилизации концепция Ж. Бодрийяра, представленная такими понятиями как «транскультура», «гиперреальность», «симуляция», «дискурс вещей», «знаковая и десоматизированная телесность». Философ определяет эпоху как такую, которая пытается уйти от своей смертности, «поиграть в рождение и смерть». Также, состояние постмодерна — это постапокалиптическое состояние, где наступление виртуальности лишает нас реального переживания катастрофы [1, с. 24].
В работах таких исследователей как З. Бауман, Т. Эриксен, М. Кастельс, Н. Луман время рассматривается как важный фактор современного информационного общества. В частности, у Н. Лумана решающую роль в обществе играют масс-медиа, а поскольку они являются медиумом описания общества, то реальность масс-медиа — и есть когнитивно доступная обществу реальность [2, с. 221]. Исследователь анализирует то, как масс-медиа создают реальность, тем самым произвольно создавая, конструируя время, историю, которая становится ориентиром для человечества. Время оказывается искусственно созданной хронометрией. Более того, утверждается также близость времени масс-медиа к вневременному, тому, что до модерна мыслилось как вечность.
Также, понятие «мгновение» является примечательным для понимания современных тенденций и коррелирует с понятиями «эра мгновений» З. Баумана и «тирания момента» Т. Эриксена: «Мгновенность... делает каждый момент кажущимся бесконечно вместительным.».. [3, с. 136]; «Голова идет кругом от постоянного ощущения полной загнанности. Тирания момента угрожает и прошлому и будущему» [4, с. 11]. Как отмечает Т. Алексина, мы имеем более лабильную систему темпоральных ориентаций, связанную с максимальной индивидуализацией времени, что выражается в понятии «темпоральная свобода человечества» [5]. Глобализация, а также информационные технологии обеспечивают независимость личного времени от природного, географического или социального времени, тем самым отрывая индивида от привязки к определенной идентификации и связанной с ней системой ценностей. Ценности, в отличие от целей, касаются сферы должного, вечного, а не фактического, и современная картина плюрализма ценностей, функционирующих без каких-либо иерархий и оснований, иллюстрирует делегитимацию вечности в различных формах.
Кажется, что мы окончательно покорили время (существование виртуальной реальности), однако такое подчинение грозит потерей смысла — того фундаментального смысла, который заложен во времени как ценности человеческой жизни. С. Кьеркегор своими экзистенциально-религиозными студиями личности основывает традицию ценностно-антропологической интерпретации времени, и тем самым, некоторым образом отвечает на те вызовы, которые ставит современное общество.
В силу сказанного, цель статьи заключается в том, чтобы очертить понимание времени у С. Кьеркегора, опираясь на его работы «Понятие страха», «Повторение», «Несчастнейший».
Основная часть.
Прежде всего, следует отметить, что для датского мыслителя личность существует перед глазами Бога, или как такая, которая должна найти свое потерянное религиозное начало. Однако Бог не является здесь аналогом обязанности, универсального, классическим выражением которого являются этические нормы и императивы, а выступает как личностный Бог, такой, который переживается в глубоко интимном персональном опыте, а также, вера является выражением максимальной субъективности и аутентичности. Фундаментальной характеристикой веры по С. Кьеркегору является то, что она алогичная, парадоксальная, а также, именно вера открывает вечность как нечто принципиально несоизмеримое, однако чрезвычайно важное для становления личности. Если всеобщее равно божественному, тогда любовь к Богу — это фантом, и в жизни человека нет ничего несоизмеримого [6, с. 65]. Это не есть преодоление этического, а всего лишь переосмысление его функции в жизни человека, поскольку вера, открывающая бесконечное, не является «игрой разума», а представляет собой что-то полностью «сверхразумное».
По мнению С. Кьеркегора, этика не может ничего объяснить в человеческой жизни (например, заброшенность человека в жизненную ситуацию), но и спорить с ней оказывается совершенно невозможным, поскольку она использует чистые категории, освобожденные от эмпирической предметности. Этика не знает случайности, не имеет мимолетного представления о времени [6, с. 80], а лишь говорит о необходимости выбора между добром и злом. А если спросить ее об источнике добра и зла, о мотивации человеческих поступков, греховности — этика умолкает. Вот здесь имеем полную легитимацию религиозной сферы, что одновременно и обосновывает «парадоксальную диалектику» С. Кьеркегора. Именно в произведении «Понятие страха», на наш взгляд, открывается сущность понимания времени у датского мыслителя — это некая бифуркация смысла, которая касается бифуркации времени.
Здесь находим понимание «мгновения» не как «атома вечности», то есть временного промежутка, куда вторгается вечность, а именно как «синтеза времени и вечности», поскольку человек тут соразмерный Богу, его свобода соответствует свободе Творца. Это уже время, приближающееся к онтологии, поскольку полагание времени в нашем привычном понимании (т. е. как коррелята продолжительности, течения, исчезновения) происходит именно в это «мгновение». То есть, можно даже предположить, что это «мгновение» лежит вне времени и вечности, ведь только после него наступает такое различие. Это кульминация времени, поскольку здесь возник человек как смертное, временное существо, однако именно так человек проявил себя, сказал «свое слово» в бытии. Бог «Словом» создал мир, а человек «мгновением» свершил себя, определил свою судьбу. Мы говорим уже не о конкретном индивидууме, а о первом человеке, который еще не имел истории, поэтому родовое в нем невозможно — он ??является субъектом в полной мере. Это уже антропологический проект, а не только психологическое толкование категории «страха».
В момент грехопадения Адам, как первый человек, перешел из непорочности в состояние виновности, возложив греховность, сексуальность, смертность, различие добра и зла, самосознание. Однако, это уже результаты «мгновения», а философ стремится исследовать «мгновение» в его протяженности (если таковая возможна), в качестве промежуточного состояния, где дух ищет самопознания, которого ему не хватало. И здесь необходима категория «страха», который является екзистенциалом, свойственным всем людям и определяющим отношение человека к действительности и ко времени. «Страх» — это головокружение свободы, отношение человека к самому себе, который является экзистенциальным наполнением «мгновения». Это состояние (синоним ужаса), в котором человек преисполнен незнанием о себе и своих возможностях, он находится в отношении с «ничто» как абсолютным коррелятом свободы. И этот страх является перспективой, открывающей свободу как «бесконечную возможность мочь» [7, с. 146].
Человечество получило после грехопадения возможность, выбор, собственную историю, которую философ называет «исторической свободой» [7, с. 181], хотя за все это оно поплатились вечностью. Однако страх определяется как совершенство человеческой природы [7, с. 170], так что можно трактовать это «мгновение» как такое??, которые открыло совершенство, поскольку страх реализовал себя.
Поэтому, время здесь не является униженным, а наоборот, оно необходимо для осознания вечности. В это «мгновение» в мир вошла греховность, которая проявляется во времени, всплывает снова и снова. Греховность — это «мгновение греха», которое растянулось, и создало наш мир как смертный. Здесь, на наш взгляд, проявляется синергия Бога и Человека таким образом, что вечности Бога противопоставляется вечность человека — греховность. Это качественный скачок, когда человек экзистенциально изменился, и это изменение ощущает на себе каждый. Однако свобода не исчезла, а наоборот, она актуализировалась, поскольку индивид каждый раз начинает все сначала, заново возлагает грех. Человек является одновременно индивид и род, поскольку он независим в своих решениях, то есть является «единичным», и в то же время его действия влияют на всех его преемников. Это аллюзия на понятие «повторения», которое будет рассмотрено дальше.
В произведении «Понятие страха», кроме размышлений о грехопадении, находим отдельно диалектику «мгновения», как категории, которая касается собственно темпоральности. Философ утверждает, что для того, чтобы понять время, схватить его в сознании, необходимо именно «мгновение», без которого невозможно разделение на прошлое, настоящее, будущее. И именно христианство дает такое понимание «мгновения», поскольку языческая философия не знала духа, а следовательно, и «мгновения». Там есть или «время» или «вечность», как абсолютное «теперь», а «мгновение» понимается как абстракция вечного, пребывающая во времени [7, с. 182].
По мнению датского философа, «мгновение» не является неким замороженным «теперь», поскольку настоящего не существует, потому что время — это бесконечная последовательность, течение. «Мгновение» — это роковое столкновение времени и вечности, синтез их, который абсолютно соизмерим синтезу тела и души в человеке, который полагается через дух [7, с. 184]. «Мгновение» открывает совершенно новое понимание времени, которое становится синонимом греховности, чувственности, которую греки не поняли правильно, как утверждает С. Кьеркегор. Хотя уже у греков присутствует страх перед собственной возможностью в виде «судьбы».
Корреляция между С. Кьеркегором и другими философами касательно понимания времени становится возможной исходя из того диалога, который сам датский мыслитель осуществляет в своих произведениях. У Платона в диалоге «Парменид» находим понятие «внезапного», которое определяется как переход от движения к покою, не находящийся ни в каком времени [7, с. 179]. С. Кьеркегор называет это логической абстракцией, которая ничего не говорит о времени. Однако, в Д. Кангаса находим такое мнение, что учение датского философа о времени лежит на пересечении двух традиций — онто-теологической (Платон, неоплатонизм) и трансцендентальной, и философ оказывается ближе именно к Платону, чем к Гегелю. Так, у Платона «внезапное» является транзитной категорией, такой, которая не имеет онтологического места (у-топос), поскольку она не является ни бытием, ни небытием [8, с. 188]. И сюда можно отнести «ничто» С. Кьеркегора, которое составляет источник страха, а также и сущность «мгновения», так что открывается угроза исчезновения, или возникновения, что означает любую возможность.
Относительно Г. В. Ф. Гегеля, у него темпоральность полагается в сознании, так что само настоящее открывает сознание времени, а также здесь привлекается само-отчуждение и само-возвращение [8, с. 182]. У С. Кьеркегора имеется напряжение между настоящим и «мгновением», поскольку непонимание собственного «мгновения» не полагает настоящего, как осознанного промежутка времени, что проявляется в страхе. А также, бытие и небытие там не снимаются в диалектике, а включаются, инкорпорируются [8, с. 191], что дает уникальное понимание времени через экзистенциальное напряжение, а не сознание времени. Для «мгновения» более адекватным будет объяснение в виде платоновского «незнания», так что время переходит в определенное интуитивное измерение, а также в нечто реальное, а не трансцендентальное или идеальное, и это есть экзистенциальное время.
Важен также вопрос восприятия вечности у С. Кьеркегора по сравнению с античностью. Философ пишет, что греческая «вечность» лежит позади как прошлое, то есть, что она постигается посредством воспоминания, как доказательство вечной жизни души. Однако такое определение для него является неадекватным, поскольку вечность надо воспринимать как «полноту времени», а в секуляризированной версии, как будущее, которое является инкогнито, включающее прошлое [7, с. 185]. Время становится перспективой, синонимом возможности, а потому и «вечное» трактуется как «абсолютное будущее».
И наконец, посредством «мгновения» получаем новую темпоральную категорию, сущность которой, в отличие от других определений времени, можно ухватить, поскольку она восходит именно к экзистенциальному пониманию человека. Это категория «временности», или «смертности», и именно ее не знала античная традиция. Она возникает вследствие «мгновенного синтеза», когда время разделяет вечность, а вечность пронизывает время, и это все происходит в протяженности, получившей название «временность» [7, с. 184]. Это время нашей жизни как временного пребывания в мире. Здесь сходятся страх, время, будущее, вечность, возможность и формируют определенную установку человека, смысл, который становится доминирующим — время как то, которое заканчивается для индивида, и нет разницы в том, что представляет собой время и чем есть вечность, поскольку вопрос стоит по-другому и весьма остро: «Сколько есть времени для моей жизни≤».
Экзистенциальная категория «повторение» также имеет непосредственное отношение ко времени. В своем произведении «Повторение» философ отмечает, что это понятие необходимо для метафизики, поскольку платоновское «воспоминание» и гегелевское «опосредствование» касаются только мышления, а о жизни они ничего не говорят: «Кто выбрал повторение, тот живет» [9, с. 32]. Так, воспоминание побуждает человека возвращаться назад, а повторение дает синтез прошлого и будущего, поскольку означает «вспоминая, предвидеть то, что будет».
Герой произведения «Повторение» влюбился, однако это так вдохновило его на поэтическое искусство, что любимая девушка стала его музой, а чувство превратилось в «любовь-воспоминание». В таких условиях нежелательной стало ее присутствие, поскольку само упоминание о любимой его вдохновляло, тоска по ней заменила реальную любовь. Герой ищет повторения, восстановления прежнего состояния, освобождения от причудливого поэтического существования, поскольку он не только потерял девушку, но и теряет себя, так как его жизненное время и смысл разорваны. И ему возвращена его самость только после того, как девушка вышла замуж, что трактуется в произведении как влияние «силы абсурда», только посредством которой и возможно повторение.
Настоящая любовь, по мнению С. Кьеркегора, это любовь-повторение, где есть «новое, что повторяется». В произведении «Несчастнейший» философ подает интересную мысль, что человек, чужой своему мгновению, и содержание жизни которого лежит вне его актуального настоящего бытия, совсем не знает, что такое время, — такой человек потерял себя, поскольку он не имеет прошлого, потому что оно еще не настало, и не имеет будущего, так как оно уже прошло [10, с. 25]. Такой человек несчастнейший и вместе с тем самый счастливый.
Это знаменитая «парадоксальная диалектика» Серена Кьеркегора, которая уместна потому, что «повторение» как раз касается сакрализированного времени, пронизанного алогичными, высшими смыслами. Именно Иов в произведении оказывается тем, кто осуществляет повторение, поскольку бунтуя против Бога, который отнял у него все, он не поддался на общие призывы и осуждение людей, а выдержал до конца испытание, посланное ему Богом. «Повторение» для Иова является примирением с Богом, восстановлением себя и своей жизненной ситуации.
Однако, «повторение» является не только религиозным, «парадоксальным» временным синтезом — это основа экзистенциального понимания времени, которое касается свободы и субъективности. Как пишет С. Кьеркегор, оно является попыткой примирить учение элеатов и Гераклита [9, с. 46], поскольку это некое постоянство в изменении, преемственность бытия при изменении смысла. Как отмечает Д. Кангас, проблема повторения открывает нам свободу в отношении к самой себе [8, с. 93]. Именно трансценденция необходима для темпорализации, то есть необходимо осознавать Бога как другое «Я», что делает возможной перспективу «абсолютного будущего», так что наша свобода будет согласованной с божественным провидением. «Воспоминание наперед» (или антиципация) является мыслительным аналогом «повторения», и это означает «становиться рецептивным в сторону темпоральности» [8, с. 105].
В целом тематика будущего, как возможности, открывающей свободу, чрезвычайно распространена среди экзистенциалистов. Однако, акцент нужно делать на том, что именно религиозные мотивы здесь преобладают. Следует отметить, что С. Кьеркегор совершенно по-новому осмысливает религиозную сферу, поскольку можно считать веру особым типом познания, и особым типом бытия, что дает ей неоспоримое право быть центром философских построений. А также, по мнению Е. Коссака, религиозные мотивы всплывают у всех атеистических экзистенциалистов, поскольку их общими источниками были мистические учения, а также драма «человек-общество» всегда имеет шанс перерасти в драму «человек-Бог» [11, с. 66].
Также «повторение» открывает очень ценный аспект экзистенциальной временности, если вспомнить, что Бог вечно творит, и именно «повторение» обеспечивает существование мира [8, с. 101]. Мгновение творения является абсолютным образцом каждого мгновения жизни человека, как абсолютного начала, которое продолжает, но одновременно и разрывает становление, обеспечивая наращивание свободы. Можно ли форсировать этот момент≤ Имеет ли власть здесь сознание≤ Нет, поскольку, как оказалось, самосознание не схватывает «мгновенную внезапность», оно занимается только прошлым или будущим, поэтому для него невозможно «повторение». Оно возможно лишь там, где есть вера, где логическое бросается в омут экзистенциальной бытийности, которая является внезапной, смысловой и всегда новой. Таким образом, время фокусируется не в событийности, ситуативной нагруженности, поддающейся пропозициональному языку и мышлению, а в специфической экзистенциальной сфере, открывающей «смысловое время» человека.
Выводы.
Итак, С. Кьеркегор на языке экзистенциальной философии показывает специфику христианского понимания времени и временности, поскольку человек там свободен от рода, он является тем «единичным», который закладывает основы исторической свободы. И в этом измерении схватывается субъект как «экзистенциальное существо», которое является скоплением противоречий, синтезом предельно разных смыслов — времени и вечности, тела и души, — которые создают напряжение в жизни, но в то же время и демонстрируют немаловажную связку Бог-человек, окрашивающую экзистенциальные поиски отчетливыми религиозными и онтологическими мотивами. С. Кьеркегор разрабатывает такие темпоральные понятия как «мгновение», «время», «временность», «вечность», «повторение», предназначенные зафиксировать время как парадоксальную темпоральность, поскольку время первоначально предстало в результате фундаментального антропологического жеста синтеза времени и вечности, а также, во времени всегда просматривается возможность выхода в вечность.
Литература:
1. Зенкин С. Жан Бодрийяр: время симулякров [Электронный ресурс] // Символический обмен и смерть. — М.: Добросвет, 2000. — С. 5–48. — Режим доступу: http://www.krotov.info/libr_min/02_b/od/riar_01.htm.
2. Луман Н. Реальность массмедиа / Пер. с нем. А. Ю. Антоновского. — М.: Праксис, 2005. — 256 с.
3. Бауман З. Текучая современность / Пер. с англ. Ю. В. Асочакова. — СПб.: Питер, 2008. — 238 с.
4. Эриксен Т. Х. Тирания момента. Время в эпоху информации. — М.: Весь Мир, 2003. — 208 с.
5. Алексина Т. А. Время как феномен культуры [Электронный ресурс] / Т. А. Алексина // Библиотека электронных публикаций. — Режим доступу: http://www.chronos.msu.ru/RREPORTS/aleksina_vremia.html.
6. Кьеркегор С. Страх и трепет // Страх и трепет / Пер. с дат. С. А. Исаева. — М.: Республика, 1993. — С. 15–115.
7. Кьеркегор С. Понятие страха // Страх и трепет / Пер. с дат. С. А. Исаева. — М.: Республика, 1993. — С.115–251.
8. Kangas D. J. Kierkegaard’s instant: on beginnings. — Indiana university press, 2007. — 231 p.
9. Кьеркегор С. Повторение // Несчастнейший. Сборник сочинений. / Серия «Религиозные мыслители». — 3-е изд. — М.: 2007. — С. 29–103.
10. Кьеркегор С. Несчастнейший / Несчастнейший. Сборник сочинений. / Серия «Религиозные мыслители». — 3-е изд. — М.: 2007. — С. 17–29.
11. Коссак Е. Экзистенциализм в философии и литературе / Пер. с польск. Е. Я. Гессен. — М.: Изд-во политической литературы, 1980. — 360 с.
