В статье анализируется кьеркегоровская философская интерпретация отчаяния и веры, как экзистенциалов человеческого бытия. Отчаяние рассматривается как отправной пункт. В вере показаны её парадоксальность и абсурдность, противоположность индивидуального всеобщему и внутреннего внешнему. Рассматривается «путь веры», как обретение экзистенции и акт трансцендирования, как преодоление отчаяния. Представлено понимание веры, раскрывающее подлинное и духовное существование личности в ее уникальности и неповторимости.
Ключевые слова:философская антропология, экзистенциальное, экзистенция, отчаяние, вера, абсурд, парадокс, трансцендирование, экзистенциалы человеческого бытия.
Нельзя сказать, что имя датского мыслителя Сёрена Кьеркегора совершенно забыто, но, на наш взгляд, наследие этого представителя постклассической экзистенциальной мысли заслуживает бóльшего внимания, поскольку совершенно не утратило своей актуальности и остроты. Те, кто читали Кьеркегора, записывали его в «основатели» экзистенциализма, или видели в нем не совсем удачного критика, считали, что он опроверг Гегеля, или, напротив, даже не понял его, так или иначе, современный читатель «неизбежно» почерпнет у Кьеркегора оригинальные и неповторимые ответы на извечные вопросы человеческого существования. Иронично бравирующий тем, «что Дания должна быть благодарна мне за мое решение стать писателем» Кьеркегор, как показало историческое развитие европейской философии, был читаем и упоминаем самыми значимыми философами последующих за ним поколений, и действительно, стал ярчайшим культурным представителем своей страны. М. Хайдеггер, К. Ясперс, М. Бубер, Г. Марсель, Л. Шестов, А. Камю, М. Фуко — вот далеко не полный список известнейших философов, обращавшихся к экзистенциальным прозрениям этого выдающегося датчанина.
В своей философско-антропологической проблематике Кьеркегор пытается связать воедино бесконечность и конечность индивида, временность и вечность существования, детерминизм и свободу личности, проблемы всеобщего и частного, вопросы соотношения человека с Абсолютом. Так и не став священником, и «разорвав» с лютеранской церковью, Кьеркегор все же сосредоточил свои философские поиски, держась рука об руку с христианским откровением, часто опираясь на слова Священного Писания, выступая апологетом библейских ценностей, и одновременно критиком некоторых церковных традиций. Так или иначе, как отмечает Б. Э. Быховский, Кьеркегора выделяет выдающийся стилистический дар, умственная одаренность, необычайное литературное мастерство. Немногие были столь изобретательны на художественные образы и метафоры, поэтическое воображение и глубокий психологический анализ [1, с. 63].
Бесспорно, Кьеркегор вошел в историю как беспощадный критик Гегеля, и вообще всякой систематической философии, его «системой стало: о системе более не упоминать». В тотальности концепций и понятий, датский философ остро переживает неизбежную потерю конкретного существа «Я» или «Ты», мертвая форма системы не видит индивидуальность с ее незаменимостью и неповторимостью, человеческая единичность ускользает и не берется в расчет. Говоря языком христианской традиции, Кьеркегор понимает человека как духовное существо живущее в вечности и стоящее перед Богом. «Сущность вечности состоит в непрерывности, и она требует от человека того же; иначе говоря, она желает, чтобы он осознавал, что является духом, и чтобы он верил» [4, с. 327]. Жизнь личности не наполненная подобным осознанием и лишенная, тем самым, духовного измерения не является полноценной, такое существование в полной мере не может характеризоваться собственно человеческим, — «рабы ничтожности, лягушки в болоте жизни» — с сожалением изрекает приговор философ.
По мысли Кьеркегора превосходство человека над животными заключено в его способности к отчаянию. Отчаяние следует понимать не совсем в обыденном смысле, как синоним уныния, опустошенности и депрессии. Для философа отчаяние это, прежде всего, осознание индивидом его трагичной одинокости, драматического существования, «вброшенности» в бытие. Отчаяние, по мысли Кьеркегора, указывает на саму причинность и возможность существования, открывает причастность человека бытию, это «категория духа, и она применима к человеку в его вечности» [4, с. 258]. Переживая отчаяние, человек «погружается» в мир собственной экзистенции. Это слово Кьеркегор берет из современного ему датского языка, но придает ему особое понимание, так, что «происходит философское событие: концептуализация экзистенции» [7, с. 160]. Пытаясь противопоставить гегелианской системе формальных понятий неоформляемое и не заключаемое в границы разума духовное Я индивидуума, философ обозначил экзистенцию, как глубинную, не разложимую на элементы, не зависящую от разума сердцевину существования человека, привязанную «пуповиной» к вечности. А отчаяние представлено как основной и необходимый (отправной) экзистенциал бытия человека. Только погрузившись в состояние отчаяния, индивид становится на путь обретения своей экзистенции, диалектикой этого движения становится вера, как противопоставление трагичности, бессмысленности, одиночеству и ужасу бытия.
Так на первый план интеллектуальных поисков копенгагенского мыслителя выходит вопрос религиозной веры по самой себе. Начинает Кьеркегор с обыденного ее понимания, как внутреннего переживания человека и связанного с ней рационального и мистического опыта. В современной ему интеллектуальной среде Кьеркегор отчетливо ощущал тяжелую поступь рационализма и нигилизма, и считал своим долгом именно с философских позиций защитить значимость веры, опровергая общепринятое к ней скептическое отношение. «Со стороны философии нечестно предлагать нечто иное, что способно было бы занять ее место и унижать веру. Философия… не должна обманывать людей, притворяясь, будто это — ничто» [4, с. 34]. Кьеркегор замечает, что на вопросе веры практически никто не останавливается, все идут дальше, хотя она, как позднее выразился П. Тиллих, является «предельным интересом» человека.
Пытаясь отрефлексировать пути достижения веры, и осмыслить характер состояния пребывающего в ней человека, Кьеркегор на протяжении всех своих фундаментальных сочинений, каждый раз по новому и с различных сторон подходит к этой проблеме. «Вся его «несистематическая» философия блуждает между отчаянием и верой, между верой и мыслью, между мыслью подлинной, т. е. добытой из страдания, и мыслью неподлинной, поверхностной, неглубокой, стремящейся к ложному оптимизму» [6]. Он все время начинает новый поиск решений, не удовлетворившись уже найденными ответами, — продолжать постоянное сомнение в истине, найденной даже тобою самим, — философское кредо датского мыслителя. Вера, приобретая экзистенциальное измерение, выступает экзистенциалом, т. е. особым способом существования человеческого бытия.
Движение веры начинается с самоотречения, в котором «заложены мир и покой», так что всякий человек через лишение и боль мог примириться «с наличным существованием». Немногие люди, утверждает Кьеркегор, отваживаются на это движение, поскольку жизнь духа большинству из них не интересна. Между тем, «бесконечное самоотречение — это последняя стадия, непосредственно предшествующая вере… ибо лишь в бесконечном самоотречении я становлюсь ясным для самого себя в моей вечной значимости» [4, с. 46]. Во внешней жизни, погруженной в нескончаемый поток предметов, должен осуществиться переход ко «внутреннему», где и находится экзистенциальное измерение человека. Это обретение экзистенции осуществляется через решающий выбор человека, его выход из предметного бытия к единственному и неповторимому самому себе. Это можно понять как идеальное действие человека, движение к его фундаментальной заданности, уникальный индивидуальный прогресс, который опирается только на то неуловимое, что заключено в предмете веры.
В поиске достойного примера иллюстрирующего сотояние веры Кьеркегор обращает внимание на ветхозаветного праведника Авраама, впоследствии названного апостолом Павлом — «отцом всех верующих». Авраам, ожидавший сто лет появления сына от любимой жены, не усомнившийся в возможности столь неестественного для преклонного возраста рождения, проявил поистине великую веру. Но на этом его испытания не закончились: Бог попросил Авраама принести Исаака в жертву, перечеркнув тем самым весь смысл этого ожидания и потребовав от праведника максимальной из всех возможных утраты. Библия довольно сдержанно говорит о трехдневном пути Авраама и Исаака к месту жертвоприношения, но для Кьеркегора каждая минута этой дороги представляется поражающей всякое человеческое понимание трагедией. Сравнения с Авраамом, по мысли Кьеркегора, «не выдерживают» ни какие античные герои, какие бы горькие утраты им не пришлось понести. Неведомые тайны души праведника дают Кьеркегору неисчерпаемый источник собственно философского и психологического осмысления опыта веры.
Как известно, Исаак, «судьба которого была вместе с ножом вложена в руку Авраама» остался жив, Бог в самый последний момент предоставил жертвенное животное. Авраам же «победил Бога своим бессилием», потому что «верил и не сомневался, он верил в противоречие». «Отличительная черта экзистенциалов — потенциальность парадоксального трагизма (трагического парадокса, абсурда, алогичности бытия)» [2, с. 19]. Крылатая фраза Тертуллиана «credo que absurdum est» была всецело воспринята Кьеркегором и развита им со всей мощью его таланта. Абсурд или парадокс, по мысли Кьеркегора, — это состояние ожидания неожидаемого и одновременного отречения от этого ожидаемого, как от уже полученного, и состояние это порождается и длится в человеке вновь и вновь, поддерживаемое силой мужества и самоотречения. «Теперь, после того, как движение самоотречения осуществлено, получить все силой абсурда, получить полное и безусловное исполнение желания — понимание этого выходит за пределы человеческих сил, это чудо» [4, с. 47], — восклицает Кьеркегор.
Парадоксальность веры проявляется в том, что «единичный индивид стоит выше всеобщего», поскольку «вера — это парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит в абсолютном отношении к абсолюту» [4, с. 54-55]. В самом основании веры не могут лежать какие бы то ни было мотивы, так или иначе воспринимаемые, ожидаемые или одобряемые другими. Вера не может быть данью культуре, традиции, роду, ее основание абсолютно индивидуально и совершенно не-от-мирно. Ее цели предельно личные, а не общезначимые, полезные или необходимые. Вера захватывает все бытие человека и лично соотносит его с Абсолютом, она ставит человека перед Богом и «вынуждает» действовать только ради Бога. Второй парадокс веры заключен в том, что «внутреннее, выше чем внешнее». Отсюда истинность самого предмета веры не определяется чем-либо приходящим из вне, экзистенция «убеждается» в ней сама, это её трансцендентная уверенность, не поддающаяся верификации или постороннему анализу. В вере человек не ищет какого-либо признания, соблюдения чьих-то интересов, и даже не преследует своих собственных целей, силой абсурда, он отдается «во власть» Абсолюта, и через Бога обретает своё Я, находит подлинного себя.
С другой стороны, вера в понимании датского мыслителя превосходит эстетику и этику (в его учение о трех стадиях жизни человека: эстетической, этической и религиозной), ведет человека к чему-то большему, чем наслаждение и успокоение. Она есть «прыжок» за рамки всех возможных рациональных обоснований, переход за границу причинности и условности, за пределы своей сущности. Это акт трансцендирования. «Вера это сознательный акт, и бессознательные элементы соучаствуют в создании веры» когда они приняты транцендирующим личностным центром [5, с. 135].
Таким образом, вера представляется датским мыслителем, как высшая страсть в человеке, как экзистенциал человеческого бытия. «Вера это императив чувственности, устремленный к своему собственному пределу, преодоление отчуждения, ключ к которому — истинность как атрибут переживания: «я чувствую, что это — настоящее», «только сейчас я на самом деле живу», «это реальность, а не иллюзия» [6]. Человека вставшего на истинный путь веры Кьеркегор сравнивает с рыцарем, одиноко шествующим в толпе увлечённых повседневностью. Он «предоставлен самому себе в одиночестве» и ощущает боль непонимания другими, не выдерживающих «мученичества непостижимости», чья рефлексия ограничивается «восхищением умелостью» героев, на которых перелагается ответственность личной жизни. Следование путями веры, по мысли философа, менее всего делает жизнь человека беспроблемной и комфортной, но в ней экзистенция преодолевает отчаяние.
Воспитанный в лютеранской традиции философ Кьеркегор остро переживает необходимость веры в ее традиционном понимании, в форме классического диалога (или «Завета») Творца-Абсолюта с ищущим Его творением-человеком. Но одновременно с этим он «нащупывает» экзистенциальное измерение веры, как предельно личного опыта, не подотчетного рациональному мышлению и общепринятому здравому смыслу. Кьеркегор «формулирует экзистенциалистский вариант христианской религиозности», где экзистенция «фиксирует открытость человеку его собственного бытия» [3]. Вера, понятая как экзистенциал, в дальнейшей истории человеческой мысли получила в основном положительные интерпретации в творчестве К. Ясперса, П. Тиллиха, М. Бубера, Г. Марселя, «нейтральные» у М. Хайдеггера, и отрицательные у Ж.П. Сартра, А.Камю.
Литература:
- Быховский Б.Э. Кьеркегор. — М.: Мысль, 1972, — 238 с.
- Гагарин А.С. Экзистенциалы человеческого бытия: одиночество, смерть, страх. От античности до Нового времени. — Екатеринбург: Издательство Уральского университета, 2001. — 372 с.
- Исаев С.А. Кьеркегор.// Новая философская энциклопедия: в 4 т. Интернет-версия издания: 2-е изд., испр. и допол. — М.: Мысль, 2010. Электронный ресурс http://iph.ras.ru/elib/1596.html (дата обращения 05.10.2015)
- Кьеркегор С. Страх и трепет. — М.: «Республика», 1993. — 383 с.
- Тиллих П. Избранное: Теология Культуры. Пер. с анг. — М.: Юрист, 1995. — 479 с.
- Мурзин Н.Н. Экзистенциальное сознание: Кьеркегор или Гегель?// Философский журнал «VOX». Электронный ресурс: vox-journal.org›content/vox2/vox- 2 — murzin.pdf (дата обращения 05.10.2015)
- Хоружий С.С. Неотменимый антропоконтур. Философия Кьеркегора как антропология размыкания.// Вопросы философии. 2010. № 6. С. 152-166.
