В статье рассмотрена имперская государственно-конфессиональная политика и реформаторско-просветительские пути сохранения духовно-культурных традиций российского мусульманского сообщества, а также влияние идей исламского модернизма на обновление жизненного уклада российских мусульман.
Ключевые слова: распространение ислама, царская политика, джадидизм, новометодные образовательные учреждения, реформаторы, исламский модернизм.
Ислам глубоко просочился в культуру татарского народа еще в период Казанского ханства. Однако после присоединения земель Казанского, Сибирского и Астраханского ханств Московское правительство взяло курс на христианизацию и ассимиляцию нерусских народов, в связи с тем, что их верования рассматривались как возможная опасность для русского народа, даже невзирая на то, что тюрко-татарская элита, прежде всего представители религиозных и торговых кругов показывали лояльность.
Агрессивная политика российских царей в отношении мусульманских жителей Урало-Поволжья содействовала росту среди него недовольства властями, сомнения в них. Потеря религии рассматривалась как потеря идентичности, что, естественно, не могло не содействовать стремлению поиска выхода из этой ситуации. Также это значительно подрывало культурные и экономические устои мусульманских обществ. Разрушение мечетей, закрытие образовательных организаций, преследование служителей культа, отсутствие какой-нибудь системы народного образования привели к резкому сокращению духовенства. Сумевшие выжить и приспособиться к новым условиям могли реализовать себя только в рамках местной религиозной группы. Подобное положение повлекло за собой то, что в XVI-XVIII вв. существенно усилил свои позиции суфизм, за внешней социальной пассивностью которого была укрыта существенная идейная сила и сложная система духовной иерархии [8].
Распространение суфизма (в частности Накшбандийского тариката) и его идей привели к многочисленным указам в первой половине XVIII в., которые предписывали распространение христианства, хотя и без принуждения, но оговаривавшим освобождение новокрещенцев от податей и рекрутских призывов, возложив и то, и другое на некрещеных.
Во второй половине XVIII в. мусульмане получили некоторую свободу: было дано разрешение на строительство двух мечетей, было учреждено Магометанское Духовное Собрание (вначале Уфимское, но позднее перенесенное в Оренбург) с целью контроля государства над мусульманским духовенством, кадровый состав которого всецело определялся государством [3].
Российская империя с успехом использовала подданных исламского исповедания для продвижения собственных интересов в среднеазиатском регионе. Предоставив мусульманским торговцам льготы на торговлю, имперские власти рвались очень усилить их заинтересованность в умиротворении местных мусульман и укреплении здесь позиций государства. Данная политика была очень дальновидной несмотря на то, что вызывала критику православных миссионеров, которые были недовольны ростом в регионе татарского культурного и религиозного воздействия.
Привлечение мусульман к сотрудничеству позволяло со временем снимать наложенные до этого ограничения. В 1800 г. были сняты запреты на издание в Российской империи исламской литературы. В это время наметился поворот мусульманского сообщества России на путь современного развития, который повлек за собой значительные перемены в массовом сознании.
Просветительские идеи в числе татар были в первый раз выдвинуты на рубеже XVIII — XIX вв. передовыми мыслителями того периода Ибрагимом Хальфиным (1778–1829), Габдрахимом Утыз-Имяни (аль-Болгари, 1754–1834), Габденнасыйром Курсави (1776–1812), но, реформаторское движение было связано, прежде всего, с идеями и деятельностью крымско-татарского просветителя, публичного деятеля Исмаила Гаспринского (1851–1914). Он стал основоположником специфичного направления в исламском модернизме, соответствующем только для России и сопредельных ей территорий — джадидизма. Это название происходит от арабского «джадид» (новый), однако относившие себя к данному течению деятели предпочитали называть себя реформаторами либо интеллектуалами [5].
Реформаторы призывали к религиозно-нравственному возрождению, который был основан на возврате к главным источникам ислама — Корану и Сунне, и общественно-финансовому обновлению. Появившийся как реформа системы религиозного образования, джадидизм вначале был призван выполнять более широкие задачи — мусульманское общество России нуждалось в новых ценностных ориентирах.
Новометодные образовательные учреждения были призваны ввести современные науки в систему мусульманских наук, что частично подразумевало усвоение западной модели восприятия мира, которая была основана на принципах рационализма. Этот подход вызвал ожесточённые споры в числе мусульманской интеллигенции, так как разговор велся о совмещении двух различных концепций познания. Сторонники старого способа (кадимисты) резко выступали против джадидизма, видя в нём угрозу мусульманской культуре и религии [7].
Особенный размах в то время получило книгоиздательство, возросла доля сочинений по истории, философии, фольклору, большими тиражами печаталась учебная и художественная литература.
Кроме того особенного внимания заслуживает, движение исламского модернизма заграницей, ставшее основой реформаторских идей видных деятелей того периода: Шигабутдин Марджани (1818–1899), Хусаин Фаизханов (1828–1866) и Габделькаюм (Каюм) Насыри (1825–1902), Муса Бигиев (1875–1949) и Галимджан Баруди (1857–1921), которые в своих трудах изучили теоретические и практические трудности перемены, коснувшихся вопросов места и роли ислама в современном мире [11].
Итак, исламский модернизм — это движение в исламе, которое стремится осуществить пересмотр его с позиций изменившихся критериев современной жизни. В отличие от исламского фундаментализма модернизм, представляет из себя реакцию на империалистическую политику и финансовое господство Запада, попытку реформировать законодательные и социальные структуры, а также систему образования.
Начиная с XIX в. ведущие мусульманские мыслители, такие, как Джамаль аль-Дин аль-Афгани (1838–97) [4], разработали и выдвинули концепцию панисламизма: все мусульмане должны объединиться в борьбе против иноверцев-колонизаторов, за восстановление первоначальной чистоты ислама. Также Аль-Афгани призывал студентов активно сопротивляться европейскому колониализму и культурной гегемонии Европы.
Идеи Джамаля поддержали некоторые влиятельные деятели и реформаторы, в их числе — муфтий Египта и профессор мусульманского университета аль-Азхар в Каире Мухаммад Абдо, у которого, как ректора каирского университета «аль-Азхар» учились ряд татарских реформаторов, включая М. Биги, З. Камали, З. Кадыри, Г. Баттал и др.
Став главным муфтием Египта, Мухаммад Абдо сумел провести реформу системы образования в «Аль-Азхаре», которое стало прототипом реформ в образовательной системе российских мусульман. Мухаммад Абдо развил идеи Джамал ад-Дина аль-Афгани и считал необходимым проведение реформ в Исламе через возврат к его основам [9]. Он отвергал наличие духовенства и духовных авторитетов в религии. В области политического устройства общества М. Абдо считал, что любой правитель в первую очередь представляет сугубо земную власть, которая не освящена Божественными мотивами. Но в то же время правитель должен защищать религию и пропагандировать ее идеалы. Что же касается кадиев, шейх-уль-исламов и других религиозных деятелей, то они не составляют духовной иерархии (наподобие церкви), а являются лишь учеными, специалистами в своих областях.
Мухаммад Абдо также был сторонником народовластия и идеи выборности руководителей государства. Реформаторская деятельность М. Абдо и его учителя Джамаль ад-Дина аль-Афгани встретила активное сопротивление сторонников традиционной мусульманской мысли, также, как и кадимисты сопротивлялись идеям джадидистов.
Важное место в идеях реформаторов занимали призывы к объединению мусульман независимо от политических рамок исламских стран, к очищению и усовершенствованию ислама. Реформаторы выражали обеспокоенность застоем в мусульманской интеллектуальной, политической и публичной жизни и выступали за реформу шариата, за открытие врат абсолютного иджтихада, что ортодоксальные мусульмане-сунниты считали неприемлемым. По мнению реформаторов, не следует отвергать научные заслуги Запада как несопоставимые с исламом, их следует интегрировать в религию.
Мухаммад Абдо проводил различия между внутренней постоянной основой веры и практики ислама и внешними слоями правил, которые способны изменяться по мере изменений в общественной жизни. Подобное переосмысление права было продолжено Рашидом Ридой, который, формулируя новые законы, исходил из традиционного законодательного принципа общественного интереса [10]. Потому модернисты предлагали реконструкцию «чистого» ислама как обновленной идеи, которая способна к открытому общению с иными типами миропониманий: христианским, буддистским, светским (либерально-демократическим) и т. д.
Общим в традиционализме и модернизме является функционирование исламских ценностей как духовно-моральной парадигмы, в контексте которой нужна реформация. Но пути, которые предлагаются ими, были различны: традиционалисты думают, что нужна реформация только в контексте «чистого» ислама. Мусульманские модернисты дают синтез «чистого» ислама и современного миропонимания, в котором исламские ценности представляются условием духовного обновления населения земли.
В числе других последователей исламского модернизма хотелось бы выделить таких идеологов как Ахмад Лютфи ас-Саййид — публичный деятель, противник колониализма, первый руководитель Каирского института и один из основоположников «Народной партии»; Абд ар-Рахман ибн Ахмад аль-Кавакиби — сирийский богослов и реформатор, противник османского режима, один из основателей идеологии панарабизма; Мустафа Камиль — один из главных идеологов национально-освободительного движения в Египте против британской оккупации, оратор и корреспондент и др. [12].
Именно перечисленные выше последователи исламского модернизма воздействовали на татарское просветительство, способствовавшее подрыву господства феодальной идеологии, освобождению татарского общества от отживших средневековых традиций и выводу его на путь полноценного развития. В условиях господства феодальной косности, мистицизма татарские просветители видели свою главную цель в распространении образования, научных и технических познаний, повороте к общечеловеческой культуре. Они считали, что таким методом можно достигнуть общественно-финансового и морального развития цивилизации.
Как мы видим, общество российских мусульман, невзирая на имперскую государственно-конфессиональную политику, усилиями татарских реформаторов и просветителей (на базе разнообразных связей с иностранными единоверцами) смогло сохранить свою духовно-культурную идентичность, выдвинув задачи приобщения к прогрессивным достижениям мировой цивилизации.
В итоге, для мусульманских народов России именно XIX в. стал периодом формирования новой модели социума, связанной с усовершенствованием традиционного общества. Смена эпох повлекла за собой и обновление во всех сферах общества: в просвещении изменяется методика обучения учебных курсов, некоторые представители мусульман учатся в российских, а позже и западноевропейских институтах. Становится более либеральным домашний уклад, изменяется языковое положение дел в крае, появляются новые жанры литературы. В религиозной сфере эти изменения выразились, прежде всего, в появлении этого явления, как татарское религиозное реформаторство, которое подготовило, со своей стороны, почву для появления широкого общественно-политического и культурного движения мусульман России.
Литература:
- Абдуллин Я. Г. Татарская просветительская мысль / Я. Г. Абдуллин. — Казань: Татар. кн. изд-во, 1976. — 319 с.
- Байрамов Э. З. Великий просветитель российских мусульман Исмаил Гаспринский / Э. З. Байрамов. — М.: Эксилибрис-Пресс, 2001. — 135 с.
- Валидов Дж. Очерк истории образованности и литературы волжских татар (до революции 1917 года) / Дж. Валидов. — М.: Петроград: Госиздат, 1923. — 107 с.
- Гафаров А. А. Российские мусульмане в контексте общеисламской модернизации (XIX — начало XX вв.) / А. А. Гафаров. — Казань: Изд-во Казан. ун-та, 2014. — 564 с.
- Зябиров Р. М. Интеллектуальные поиски путей развития татарского общества конца XIX — начала XX вв. в контексте проблемы “Восток-Запад: дисс/... канд. ист. наук / Зябиров Р. М. — Казань, 2014. — 171 с.
- Измайлов И. Л. Ислам и мусульманская культура в Волжской Булгарии. Волжская Булгария и Великая степь / И. Л. Измайлов. — Казань: Рухил, 2006. — 1080 с.
- Исхаков Д. Феномен татарского джадидизма: введение к социокультурному осмыслению / Д. Исхаков. — Казань: Изд-во «Иман», 1997. — 80 с.
- Ланда Р. Г. Ислам в истории России / Р. Г. Ланда. — М.: «Восточная литература», 1995. — 311 с.
- Левин З. И. Ислам и национализм в странах зарубежного Востока: идейный аспект / З. И. Левин. — М.: Наука, 1988. — 223 с.
- Народы и культуры [Электронный ресурс]. URL: http://cult-lib.ru/doc/encyclopedia/peoples-and-cultures/fc/slovar-200–2.htm#zag-542(дата обращения: 28.11.2022).
- Первый Всероссийский съезд мусульман и его решения. [Электронный ресурс]. URL: https://idmedina.ru/books/materials/rmforum/1/plenary_senutk.htm (дата обращения: 28.11.2022).
- Сейтахметова Н. Мусульманский модернизм и евроислам / Н. Сейтахметова // Мир человека. — 2012. — № 4. — С. 98–105.
- Сенюткина О. Н. Джадидизм как часть российского исламского дискурса (современные историографические оценки) / О. Н. Сенюткина // Исламоведение. — 2018. — № 2. — С. 15–29.
