Для начала стоит отметить, что в контексте западной традиции отношение к смерти весьма неоднозначно. Основной культурный пласт подобных отношений мы можем отнести к христианству. Для христианина смерть — это катастрофа, своего рода «возмездие за грех», следствие грехопадения. Смерть воспринимается как нарушение взаимоотношений с Богом и отделения души от тела. Исходя из подобной точки зрения на смерть, следует заметить, что простой человек смерти боится, а бессмертие для него — это избавление от страха, некое пребывание во времени. Можно воспринимать бессмертие и как жизнь души, которая преобразовалась и теперь лишена тления плоти. Человек способен пренебречь всеми ценностями, нарушить запреты, чтобы сохранить свою жизнь. От страха смерти проистекают и другие аналогичные страхи, связанные с потерей объектов чувственной привязанности [3, с.80–86]. Любые страхи, в том числе и страх небытия можно рассматривать как данность, так как стремление к жизни — самое сильное из всех стремлений, соответственно и стремление избежать смерти должно быть с ним наравне.
Конечно, при рассмотрении западной и восточной традиции нельзя обобщенно выделить этическую характеристику смерти. Однако мы можем затронуть вопрос об отношении персонажей ранних упанишад к смерти, так как раннее мы рассмотрели в данном контексте понятие смерти и пути освобождения от нее. Смерть в ранних упанишадах можно рассматривать в трех аспектах. Во-первых, смерть — это неотвратимый необратимый процесс, который произойдет рано или поздно с каждым и то, как именно этот процесс пройдет и является решающей точкой отправления либо в мир богов, либо обратно на землю, в качестве нового живого существа. Если мы говорим о бессмертии как об избегании смерти, значит, мы рассматриваем бессмертие в контексте жизни, однако это неверная позиция с точки зрения ранних упанишад. Освободиться можно при жизни, однако для того, чтобы вкусить плоды освобождения, нужно умереть. Следуя подобной логике, мы вынуждены признать, что бессмертие как отсутствие физической смерти недопустимо, и оно рассматривается только в контексте загробной жизни. В узком пространстве индивидуального сознательного субъекта смерть принимает необратимый характер. Она принимает облик мифа, который человек переживает заранее и именно этим и можно объяснить значительный пласт мифов о сотворении мира в ранних упанишадах. В качестве примера можно рассмотреть миф из «Брихадараньяки», в котором из пустоты, пронизанной голодом, самопроизвольно креоционируются по очереди разум, вода, огонь, солнце, ветер, дыхание, стороны света, небо, воздух, земля и прочее. Однако чтобы прокормить и воплотить саму себя пустота приносит сама же себя в жертву себе [Брихадараньяка, Глава I,вторая брахмана, 1–7][1]. Возможно, описанный выше пассаж является отражением отношения самого человека к собственной неминуемой гибели. Если эту модель перенести на поведение человека, то он, имея представления о необходимости жертвы ради большей пользы, также не ставит перед собой вопроса о необходимости жертвы себя, как это было с Начикетасом. Человек ранних упанишад наполнен стремлением к освобождению, а значит и стремится к смерти. Подобную мысль высказывает Радхакришнан. Он утверждает, что, следуя логике упанишад, бессмертие души не может быть испытано раньше смерти, поэтому человек, испытывая жалкое подобие временного блаженства в земном воплощении, стремится слиться с абсолютной реальностью, дабы сделать его вечным, хоть это стремление и имеет латентный характер [5, с.69].
Смерть может быть проявлена в виде персоны — бога или посредника между миром живых и миром мертвых. Подобным персонажем в ранних упанишадах выступает Яма. В Ригведе Яма играет роль второстепенного персонажа, ему посвящены только четыре гимна. Важно отметить, что в Ригведе Яму не называют открыто ни богом, ни человеком [1, с.92]. Яма считается первым смертным, который взял на себя функции проводника душ в загробный мир. Он первый, кто приносит себя в жертву, чтобы найти выход для всех живых существ [2, с.129–131], пройдя через похоронный обряд, он прокладывает дорогу к смерти. В своем проявлении он уникален, так как в контексте Ригведы он совершает космологическое жертвоприношение, при этом сам одновременно являясь и жертвой, и жертвователем. Маламуд в своей работе «Испечь мир: ритуал и мысль в древней Индии» подчеркивает, что само существование человека подразумевает долг смерти. Именно этим можно объяснить практики жертвоприношения — это оттягивание выплаты Яме. Этот долг доминирует над другими долгами и может являться их причиной [4, с.151–152]. Подобную интерпретацию подтверждает фрагмент из Атхарваведы:
«Долг невыплаченный — это то, что я есть. Это дань Яме, через которую я двигаюсь. Я стою, о Агни, избавлен долга здесь» [2, с.164].
Таким образом, в Ведах в качестве бога Яма особого значения не имеет, однако приобретает значимый статус в качестве смертного первопроходца и собирателя долгов человека.
В дальнейших описаниях Яма приобретает большее значение. Так, в «Брихадараньяке» мудрец Яджньявалкья описывает Яму как правителя южной части света, бытие которого основано на жертвах [Брихадараньяка, Глава III, девятая брахмана, 21]. Жертвоприношение богу является неотъемлемой частью жизни дважды рожденного. Однако тут следует отметить формальность жертвы, она нужна для того, чтобы получить что-то ценное, также пожертвовав чем-то равноценным. Рассуждения в ранних упанишадах о жертвоприношениях помогают нам понять их значение. В конечном итоге подобные рассуждения равноценны тому, как если бы жертвоприношение имело место на самом деле[2]. Жертвоприношение в ранних упанишадах ценно как средство познания самого себя. Таким образом, сама жизнь становится жертвоприношением, а плоды жертвоприношений, соответственно, можно пожинать после жизни. В «Чхандогье» Яма описывается, как владыка Юга, является богом справедливости и смерти, карает грешников, заставляет их страдать, искупая грехи [Чхандогья, Часть III, 15 глава, 2]. Образы грозного и справедливого повелителя юга переходят и в более поздние упанишады.
Наибольшую ценность для описания образа Ямы, конечно, представляет собой «Катха» упанишада. Здесь Яма предстает справедливым существом, которое за трехдневное ожидание и невольное голодание Начикетаса дарует ему возможность попросить три раза все, чего тот пожелает; беспристрастным божеством, которое воздает за терпение и стремление к совершенству. Терпение можно рассматривать здесь как способность Начикетаса к обучению — не зря Яма в «Катхе» показан не только как бог смерти, но и как наставник для юного мальчика — после непродолжительных колебаний, он рассказывает Начикетасу о ритуальном огне. Оставшись довольным тем, что к его речам внимательно прислушиваются, Яма дарует неоговоренный ранее дар — отныне этот священный огонь будет носить имя Начикетаса. Данный поступок можно рассматривать с двух сторон. Во-первых, этот фрагмент еще раз раскрывает образ Ямы со стороны его наставнической ипостаси. Здесь он выполняет мотивирующую функцию для Начикетаса, поощряя его тягу к учению. Во-вторых, поступок Ямы указывает на его стремление к поддержанию справедливости. Здесь он совмещает роль наставника и бога справедливости. Считается, что после Вед Яма вобрал себя функции и образ Дхармы — он специализируется в определении наказания для грешников по всем заслугам и в силу справедливости.
В-третьих, в ранних упанишадах смерть рассматривается как наказание за неблагие деяния. В начале «Катхи» смерть является наказанием за непослушание и незнание — Начикетас вынужден, хоть и по собственному усмотрению, уйти в царство Ямы. Важно отметить, что в «Катхе» добровольность поступка Начикетаса смешивается с гневным наказом его отца. Подобного рода бинарность рассматриваемых событий приводит к мысли, что уже в период создания ранних упанишад люди принимали неоднозначность мира и воспринимали его как некую замкнутую двустороннюю систему. Под замкнутостью можно понимать и неразрывную связь жизни со смертью, и даже то, как описывается существование человека после освобождения от первого лица, а именно — никак. Нет описания жизни после физической смерти, что естественно для нашего мировосприятия. Однако если посмотреть на эту проблемы через призму мифологического мировоззрения, то ситуация представляется нам довольно неоднозначной. Также множество вопросов возникает и тогда, когда мы дочитываем «Катху» до конца. Нет описания возвращения Начикетаса домой, так же как и отсутствует подтверждение его возвращения к жизни. Формально, мы можем принять тот факт, что Начикетас обрел бессмертие уже после смерти. Однако и это предположение можно счесть надуманным, да и вопрос о том, смог ли он использовать эти знания на практике, тоже остается открытым.
Таким образом, можно отметить, что понимание в ранних упанишадах смерти весьма специфично — смертный одновременно и боится смерти, и принимает ее неизбежность и даже необходимость, но все-таки стремится обрести бессмертие, дабы избежать перерождения в новой ипостаси.
Литература:
- Дандекар Р. Н. От вед к индуизму: Эволюционирующая мифология. М.: «Восточная литература», 2002.
- Елизаренкова Т. Я.. Ригведа. Мандалы IX—X. — М.: Наука, 1999.
- Ильясов Ф. Н. Феномен страха смерти в современном обществе // Социологические исследования. 2010. № 9. С. 80–86.
- Маламуд Ш. Испечь мир: ритуал и мысль в древней Индии. / Ш. Маламуд — М.: Вост. лит., 2005.
- Радхакришнан С. Индийская философия: В 1 т. М., 1993.
- Сыркин А. Я. Некоторые проблемы изучения упанишад. М., 1971.
- Сыркин А. Я. Упанишады: В 3 кн. / Пер. с санскр. М., 1992.
- Olivelle, Patrick: 1998, The Early Upanisads. Annotated Text and Translation [South Asia Research]. New York, Oxford.
[1] Эта и последующие цитаты из упанишад взяты в переводе Сыркина, понятия рассматриваются и соотносятся с переводом упанишад на английский язык Оливела.
[2]Рассматривая аллегоричность космогонического мифа.
