Миф - первоначальная форма науки?

Вопрос, связанный с переходом нерационального знания в свою диалектическую противоположность, представляет собой действительно сложную проблему становления первых в истории человеческой мысли типов научной и философской рациональности [1, c. 40].

В исследовании этой проблемы, начиная с XIX в., наметились два основных подхода. Один из них, представленный большинством ученых, сводится к утверждению, что философия и наука возникают из мифа (О. Конт, Г. Спенсер, Э. Тейлор, Ф. Корнфорд, Дж. Томсон и др.). Другой подход утверждает нечто противоположное: «Уже на первобытной ступени своего развития наука не имеет ничего общего с мифологией, хотя в силу исторической обстановки и существует как мифологически окрашенная наука, так и научно осознанная или хотя бы примитивно научно трактованная мифология». Этой точки зрения придерживаются такие ученые как Лосев А. Ф., Кессиди Ф. М, которые категорически протестуют против того, что мифология предшествует науке, что наука появляется из мифа, что некоторым историческим эпохам, в особенности современной нам, совершенно не свойственно мифическое сознание, что наука побеждает миф. Хотя и не опровергают того, что «мифология дает для науки тот первоначальный материал, над которым она будет в дальнейшем производить свои абстракции и из которого она должна выводить свои закономерности» [2, c. 8].

Исходя из современной трактовки логической структуры мифа, представленной в работах Клода Леви-Стросса, намечается третий, компромиссный, вариант, хорошо освещенный в работе «Мифологические истоки научной рациональности». Представленный вариант учитывает диалектическую связь мифологического и научного способов мышления. Основная мысль автора заключается в том, что миф послужил точкой бифуркации двух исторически первых в истории человеческой мысли типов рациональности - формальной логики элеатов и диалектической логики Гераклита [1, c. 40]. Причем важно, как замечает автор, иметь в виду, что элейская философия возникла как результат сплава пифагорейской системы категорий, представляющей, по сути дела, трансформированную структуру мифа с научно оформленной и также мифологизированной пифагорейской математикой (главным образом, арифметикой).

Начиная разговор о мифе, необходимо разобраться в том, а что мы знаем о нем вообще? Миф в переводе с греческого означает «рассказ», «предание», «слово». Мифология оказала огромное влияние на все стороны духовной и материальной жизни людей. Каждый народ создал свои мифы, предания и легенды. В них сказалась «душа» народа, его помыслы, надежды и стремления, его представления о бытии, природе и самой жизни. Нередко говорят о мифе как о вымысле. Но это такой вымысел, в котором отразились нравственные принципы народа, его эстетические идеалы и творческие замыслы.

Возбуждая творческую энергию, миф восполняет недостаток реально данного желаемым как возможным. Многие мифы связаны с мечтой людей о покорении сил природы. Таков, например, миф о треножниках Гефеста; в нем труд людей был заменен работой самостоятельно действовавшей машины [3, c. 48].

Мифология как собрание мифов - это специфическое миросозерцание, возникшее в древнейшие времена. В ней отражены взгляды первобытных людей на явления природы и жизни, зачатки научных знаний, религиозные и нравственные представления, господствовавшие в родовой общине, и художественно-эстетические чувства народа на заре его истории. В мифе переплетаются вымысел, вера и знание, но сущность мифа, как замечает Кессиди, не сводится ни к одному из них.

Многие ученые считают основным признаком мифа - объяснение фактов действительности и рассматривают этиологическую (от греческого aitia - причина) функцию последнего как важнейшую. К ним относятся представители натуралистической, анимистической, эволюционистической и некоторых других мифологических школ. С этой точки зрения мифология представляет собой первобытную философию, религию, науку.

Нередко поднимается вопрос: а будет ли мифологизация какого-либо явления означать причинное (рациональное) объяснение этого явления? Например, Кессиди на этот вопрос отвечает: что «мифологизация какого-либо явления по сути дела означает не причинное объяснение этого явления, а наоборот, принятие его как реально данного и благоговейно чтимого. Т. к. сущность мифов, подобных мифам об Озирисе или Коре-Персефоне, содержащих попытку объяснения наблюдаемой смены времен года, не в объяснении, а в объективировании субъективного (коллективно-бессознательного) переживания и впечатления, при котором порождения фантазии как результат этого объективирования принимаются за подлинную реальность внешнего мира. В мифологическом отождествлении субъективного и объективного кроется источник наблюдаемого в мифическом сознании единства субъективного образа и объективного явления. Попытка же рационального объяснения мифологизированного явления свидетельствует уже о начале его демифологизации» [3, c. 40].

Говоря о мифе как первоначальной форме причинного объяснения, обычно ссылаются на любознательность как на основу мифологического, или, что то же, олицетворяющего, объяснения окружающих первобытного человека явлений природы и общества. Это соображение весьма спорно, так как мифотворческое возникает не просто из любознательности «первобытного философа», а из жизненной потребности преодолеть господствующие над ним силы и связанные с этим чувства, переживания (надежды, грезы, тоска и т. п.).

Если признать, что причинное объяснение мифов верно, то есть познавательная функция - главное в мифе, то возникает вопрос: почему первобытный человек избрал столь странный способ объяснения, с помощью которого «вдруг оказалось понятным, что солнце просто есть бык, а луна - корова или что гром и молния не есть просто гром и молния сами по себе, но - орудия в руках Зевса или Юпитера?» Очевидно, мифологическое и причинное понимание явлений мира существенно отличаются друг от друга, и это отличие носит не количественный, а качественный характер.

То, что во многих мифах кажется наивным и примитивным объяснением, отнюдь не является таковым на деле, ибо миф не первоначальная форма науки и философии, а особый вид мироощущения, специфическое, образное, чувственное, синкретическое представление о явлениях природы и общественной жизни, самая древняя форма общественного сознания [3, c. 41].

Если Кессиди утверждает, что мифологическое понимание мира носит качественный характер, то Черняк В. С. в своей работе «Мифологические истоки научной рациональности» пытается посмотреть на эту проблему с другой стороны. Он делает акцент на важность глубинного способа мышления, который может стать показателем степени рациональности той или иной доктрины (учения), что предполагает в первую очередь исходить не из содержания, а из логической формы (структуры) исследуемого исторического текста.

Он предлагает изучать генезис рационального мышления исходя из того, как и в каком направлении трансформировалась сама структура мифа, какие промежуточные фазы ей предстояло пройти. Здесь, однако, встает вопрос: с чего следует начинать поиск тех различий, которые могут хотя бы приблизительно указать точку перехода, преобразования мифологемы в какие-то иные структуры, которые с той или иной оговоркой можно причислить к рациональным [1, c. 40]. Априорно их можно обозначить как первичные рациональные образования, так или иначе сопряженные с породившей их структурой мифа.

Известно, что наиболее характерной чертой ранней греческой философии был поиск единой основы видимого разнообразия явлений, включая сюда и многообразие их качественных и количественных противоположностей. У Фалеса была вода, у Анаксимандра – «апейрон», или беспредельное, у Анаксимена - воздух, у Гераклита - огонь, у Пифагора - число. Обычно сам факт сведения всех явлений к единой первооснове оценивался историками философии и науки как резкий разрыв с мифологическим мышлением вообще.

Следует, однако, поставить вопрос о том, что индуцировало саму эту проблему первоосновы вещей, в какой структуре мышления была возможна сама постановка данной проблемы.

Можно предположить, что подобная возможность коренилась в самой структуре мифологического мышления. Согласно Леви-Строссу структура мифа развивается из осознания некоторых фундаментальный противоречий, которые мышление стремится разрешить путем медитации (медиации), т. е. прогрессивного посредничества. Предположим, пишет Леви-Стросс, что два противоположных члена, между которыми не существует никакого перехода, вначале заменяются двумя эквивалентными членами, но которые опосредованы уже каким-то промежуточным (средним) членом. Далее эта триада заменяется следующей триадой, где противоположность между крайними членами является менее выраженной и т. д. В результате противоположности оказываются как бы "смазанными" и в конечном счете подобными друг дугу [4, c. 41].

Чтобы материя, которую Леви-Стросс считает не объектом, а материалом мифологической мысли, сыграла свою роль, ее надо обеднить, оставив небольшое количество элементов, способных выразить контрасты, и создать пары оппозиций. Эти бинарные оппозиции располагаются на разных уровнях. Множество уровней - цена мифической мысли за переход от непрерывного к дискретному. К этому ведет и сама логика развития мифического мышления [1, c. 42]. По существу речь идет о выборке символических репрезентантов, т. е. специфических "кодов", свойственных тому или иному типу мышления.

Интересные результаты получает Черняк В. С., проводя параллель между структурой мифа и пифагорейской системой противоположностей, которая представлена в виде священного числа - декады. Она обуславливала выборку из огромного запаса бинарных оппозиций, которыми располагала мифическое мышление - всего 10 вполне определенных пар. Вероятнее всего, что эти десять пар противоположностей пифагорейцев возвещали уже некую сложившуюся культуру счисления, а именно: десятичную, которая прочно вошла в практическую деятельность людей и стала основой разного рода математических расчетов, связанных с измерением участков земли, строительным, инженерным, ремесленным делом и т. д. Декада выражала собою десять начал или основных противоположностей, расположенных попарно:

Рассматривая пифагорейскую систему противоположностей по горизонтали, намечается такое же уподобление членов верхнего и нижнего ярусов, как и в структуре мифа. Причем таким образом, что каждый их них несет определенную информацию об остальных членах соответствующего яруса. В этой аксиологической поляризации противоположностей ясно проглядывают ценностные ориентиры мифического мышления, выраженных в пространственных символах.

Иначе обстоит дело с уподоблением по вертикали. Здесь нет специфических медиаторов, как в мифе, их заменяет один всеобщий медиатор - число. Согласно пифагорейцам, конфликт противоположностей разрешался через их слияние в «среднем». Категория «среднего» в мышлении пифагорейцев соответствует тому, что в мифе играет роль медиатора, преодолевающего противоположности. В качестве такого всеобщего медиатора, благодаря которому можно было бы уподобить самые различные качества и самые противоположные вещи, выступает число, являющееся принципом гармонии. Однако было бы ошибочным не видеть важного отличия пифагорейской системы противоположностей с их слиянием в «среднем» от обычных мифологических структур. Это отличие состоит в том, что у пифагорейцев медиация противоположностей совершается не через ряд специфических посредников, который прогрессивно ведет к «смазыванию» противоположностей, а через всеобщий, универсальный медиатор, который по существу уже «взрывает» изнутри логическую структуру мифа и означает переход к системе рационального мышления. Таким образом, трансформация структуры мифического мышления в маргинальную систему пифагорейских противоположностей потребовала, во-первых, минимизации символических репрезентантов, которыми в избытке располагало мифическое мышление в форме множества бинарных оппозиций, и, во-вторых, замены специфических для каждой пары противоположностей медиаторов на единый всеобщий и универсальный для определенной системы оппозиций медиатор, каковым у пифагорейцев стало число, являющееся принципом гармонии. [1, c. 43].

Число как всеобщий медиатор любых противоположностей предполагает абсолютное начало или основу для порождения всех чисел - предел и беспредел, которые реализуются в монаде и неопределенной диаде. Еще Аристотель указывал на плодотворность принятия в качестве начала некоторой пары противоположностей, ибо всякое изменение он рассматривал как переход противоположностей друг в друга. В качестве таких пар оппозиций у Анаксимена выступали разреженное и плотное, у Парменида - огонь и земля, у Демокрита - полное и пустое. Кроме того, большинство ранних греческих философов, включая и пифагорейцев, рассматривало эти начала как сугубо материальные субстанциональные элементы. «То, из чего состоят все вещи, - указывает Аристотель, - превращаются, причем сущность хотя и остается, но изменяется в своих проявлениях, - это они считают элементом и началом вещей». [5, c. 71]. Таким образом, общим условием перехода от мифа к логосу является введение всеобщего универсального медиатора, опосредствующего любые возможные оппозиции и рассматриваемого в качестве единого начала вещей.

В целом же пифагорейская таблица противоположностей носит маргинальный характер, сочетая в себе и логику мифа, и логику рационального мышления.

В этом же контексте была рассмотрена и диалектика Гераклита. В которой, при детальном рассмотрении, также вскрывается проблема медиаций. Таким образом, гераклитовская диалектика единства противоположностей в значительной мере опирается на механизм медиации, свойственный мифу.

Поэтому ответ на вопрос: какая ментальность сделала возможным подобный ход мысли и позволила воспринять его как естественный (ход мысли) для того времени, Черняк В. С. видит в сопоставлении последней со структурой мифа.

Некоторые ученые, в частности Кессиди, не разделяют уверенности Леви-Стросса в том, что «логика мифического мышления» является столь же «взыскательной, как и логика на которой основывается позитивное мышление». Согласно Леви-Строссу, «мифическое мышление развивается из осознания некоторых противоположностей и стремится к их последующему преодолению, медиации». Это значит, что мифологическое мышление совершает те же логические операции, что и понятийное, с той лишь разницей, что первое совершается с помощью чувственных образов, а второе – с помощью абстракций. [3, c. 42 - 43]. Иначе говоря, мифологическое мышление при всем своем конкретно-образном (метафорическом) характере и тесной связи с чувственными восприятиями так же способно к обобщениям, классификации и анализу, как и понятийное мышление.

Верно, конечно, что мифологическое мышление отражает некоторые противоположные свойства и качества окружающего человека мира вещей и явлений. Но уже свойственное мифу стремление преодолеть противоположности с помощью медиации, прогрессирующего посредничества - это свойство мифа свидетельствует о том, что мифологическое мышление и мышление понятийное - качественно различные способы постижения действительности. И это отличие состоит не столько в том, что миф направлен на осознание противоположностей, свойственных вещам и явлениям внешнего мира, сколько в стремлении (хотении, надежде, мечте) преодолеть противоположности, в частности такой фундаментальной и непреодолимой противоположности, как противоположности жизни и смерти. [3, c. 43]. Это «преодоление» совершается с помощью медиации и действия сверхъестественных агентов, фантастических существ.

Возможно предположить, что в мифологическом мышлении роль общего логического понятия может играть (но не являться им) фантастический образ бога, демона или героя, который, как и всякий образ, конкретен и индивидуален. Поэтому и определенная область действительности или род деятельности, которую представляет тот или иной художественно обработанный мифологический образ, характеризуется  конкретностью и индивидуальной выразительностью своих черт. Таким образом, создается впечатление, что в мифологическом мышлении есть не только обобщение, но и различение, не только синтез, но и анализ. Однако и анализ, и синтез имеют здесь характер чувственных образов и представлений, то есть в весьма слабой степени содержат в себе рациональное. Иначе говоря, мифологическое мышление (точнее, мифологическое сознание) нельзя рассматривать как разновидность абстрактно-понятийного мышления.

В связи с чем, Кессиди не редко в своих работах критикует тех исследователей, которые рационализируют миф и видят в образном мышлении разновидность понятийного, полагая, очевидно, что образ (а также чувства, переживания и волевые импульсы) можно полностью разложить на рациональные элементы, и упускают из виду, что разум имеет "власть" над образом и представлением и связанными с ними чувствами, переживаниями и волевыми импульсами лишь в известных пределах. [3, c. 44].

Было бы совершенно ненаучно, если бы мы стали мифический образ Горгоны, с оскаленными зубами и дико выпученными глазами, - это воплощение самого ужаса и дикой, ослепительно-жестокой, холодно-мрачной одержимости - толковать как результат абстрактной работы мыслителей, вздумавших производить разделение идеального и реального, отбросить все реальное и сосредоточиться на анализе логических деталей бытия идеального. [2, c. 5].

Миф - не идеальное понятие, и также не идея и не понятие. Это есть сама жизнь. Для мифического субъекта это есть подлинная жизнь, со всеми ее надеждами и страхами, ожиданиями и отчаянием, со всей ее реальной повседневностью и чисто личной заинтересованностью. Миф не есть бытие идеальное, но - жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесная, до животности телесная действительность. [2, c. 6].

Известный эллинист Бруно Снелль, возражая против резкого противопоставления мифа и логики, тем не менее, подчеркивает существенное отличие логического мышления от мифологического мышления: «Истина в логической мысли, - пишет Снелль, - есть нечто такое, что требует исследования, дознания; она является неизвестным элементом в проблеме, которая должна быть решена с учетом закона противоречия; результат должен быть принят всеми. Мифические же образы сами из себя раскрывают нам свое полное содержание и значение, а фигуры подобий говорят живым языком, который не нуждается в интерпретации».

Отличительная черта мифа - это отождествление образа и предмета, субъективного и объективного, внутреннего и внешнего, части и целого и представление, что «все во всем».

Диалектика мифа в том и состоит, что в мифе человек «растворяет» себя в природе, сливается с ней и овладевает силами природы лишь в воображении, но вместе с тем это овладение силами природы (пусть в фантазии) означает начало истории «духа» (истории культуры) и конец чисто животного бытия. Чувство единства с силами природы и овладение ими в воображении, вселяя уверенность в осуществимость всего желаемого, укрепляет волю и сплачивает первобытный коллектив, активизирует его деятельность. Для мифологического сознания, которое отождествляет желаемое с действительностью, ничего невозможного нет: в воображении возможно решительно все. [3, c. 44].

Начало истории «духа» в смысле овладения силами природы в воображении, нахождения себя или своего "присутствия" в строе вещей и позволяет некоторым ученым говорить о мифологии как о первобытном познании, науке и философии. Но миф не первобытная мудрость, хотя и не первобытная глупость и бессмыслица. Миф - порождение коллектива и представляет собой выражение коллективного единства, всеобщности и целостности. Коллектив - сила, творящая миф.

В мифе чувства преобладают над интеллектом, эмоции - над мыслью, волевые импульсы - над познанием. Перефразируя Леви-Стросса можно сказать, что не «интеллектуальный импульс», а «импульс воли» движет мифом. Миф направлен на утверждение человеческих желаний и организацию коллективных действий, на внушение как чувства единства между членами коллектива, так и чувства гармонии с мировым целым. В мифе коллективные представления, чувства и переживания преобладают над индивидуальными, господствуют над ними. Господство мифа означает безличность, растворение индивида в первобытном коллективе, который интересует не природа и природные силы сами по себе, но лишь природа в той мере, в какой она вторгается а его жизнь и определяет ее условия. [6, c. 176]

Из всего вышеизложенного можно предполагать, что основная функция мифа и религии не познавательно-теоретическая, а социально-практическая, направленная на обеспечение единства и целостности коллектива. Миф, как и религия, способствует организации коллектива, содействует сохранению его социальной и социально-психологической монолитности.

Поэтому когда говорят о возникновении науки и философии из мифа и религии, то вернее было бы сказать, что понятийно-логическое мышление отделяется от мифологической фантазии, а не возникает из нее (как следствие из причины). Это отделение совершалось постепенно и в течение длительного времени. Мифы народов не могут служить главным источником первобытных научных, философских или исторических представлений, хотя в них запечатлелись первоначальные наукообразные (донаучные) знания, философские представления и исторические сведения.

Литература

1.      Черняк В.С. ст. Мифологические истоки научной рациональности. //ж. "Вопросы философии" № 9, 1994.

2.      Лосев А.Ф. Диалектика мифа (из ранних произведений). М.: изд-во "Правда". 1990.

3.      Кессиди Ф.М. От мифа к логосу. М., "Мысль", 1972.

4.      Леви-Стросс. Структурная антропология. М., 1983.

5.      Аристотель. Соч. М., 1976. Т. 1.

6.      Боннар А. Греческая цивилизация. М., 1958.