Библиографическое описание:

Макухин П. Г. К вопросу критического осмысления идей европоцентризма в трактовке науки: понимание Э. Гуссерлем науки как «врожденного телоса» «европейского человечества» // Молодой ученый. — 2014. — №14. — С. 327-333.

В статье обосновывается актуальность современного критического осмысления европоцентричной (евроцентричной) трактовки науки; оно способствует, во-первых, более глубокому пониманию реальной истории науки, во-вторых, позволяет увидеть и оценить специфические особенности исторически сложившегося в русской культуре научного комплекса, и, в-третьих, сопоставить фундаментальные философские представления, лежащие в основе тех или иных научных программ. В частности, проведя такое осмысление на материале работ Э. Гуссерля, можно поставить под вопрос обоснованность трактовки им и новоевропейской культуры как прямой и единственной наследницы античности, и новоевропейской науки как проявления «теоретическо-созерцательной» «жизненной ориентации», и вытекающее отсюда понимание науки как таковой в качестве «врожденной цели» именно «европейского человечества».

Ключевые слова: европоцентризм, «галилеевская наука», европейский кризис ХХ в., практическая и теоретическая «жизненные установки», античное наследие, понимание природы в разных культурах, русский космизм.

Определение европоцентризма из «Новой философской энциклопедии» (2010 г.) — «теоретическая установка современных концепций общественно-политического развития, которая подчеркивает авангардную роль Европы в мировом развитии, превращает ценности европейской (курсив здесь и далее наш — М. П.) культуры в критерий идентификации и систему отсчета для научных исследований других культур» [1, с. 12] — в контексте рассматриваемой нами проблемы необходимо уточнить, локализовав эти ценности преимущественно в западноевропейском культурном ареале. Такой подход встречаем, например, во «Всемирной энциклопедии: Философия» (2001 г.): «историко-культурная и геополитическая концепция, постулирующая и обосновывающая особые статус и значение западно-европейских ценностей в мировом цивилизованном и культурном процессах» [2, с. 337]. Исходя из этого, можно утверждать, что сегодня актуальной задачей является экспликация европоцентричных (которые в литературе также иногда обозначаются как «евроцентричные»; эти понятия будут далее использоваться как синонимичные) представлений о науке как в смысловом пространстве отечественной философии, так и в современном массовом сознании, т. к. некритическое следование этим представлениям приводит, по словам авторитетного современного специалиста в области философии науки Н. В. Бряник, к «выводу, что русская почва не рождает ни культуры, ни личности, ни свободы, ни науки» [3, с. 41].

Одним из тех трудов, где европоцентризм в трактовке науки проявился особенно ярко, можно назвать «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию» Э. Гуссерля, впервые опубликованный в 1954 г., в VI томе Гуссерлианы, но в основу которого был положен доклад, прочитанный в мае 1935 г. в Вене и в ноябре 1935 г. в Праге — «Кризис европейского человечества и философия» [4, с. 395]. По поводу своего венского выступления основатель феноменологии так писал польскому её представителю Р. Ингардену: «основание кризиса, развернувшегося с конца XIX века, основание несостоятельности философии и ее ветвей, современных частных наук, — их неспособности исполнить свое призвание (свою телеологическую функцию): дать нормативное руководство более высокому человеческому типу, который как идея должен был развиться в Европе исторически» [5, с. 6]. Р. Ингарден же, соответственно, в лекциях 1967 г. следующим образом описывает историю рассматриваемых идей Э. Гуссерля: «примерно в 1936–1937 гг. он (Э. Гуссерль — М. П.) приступил к написанию новой работы … Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология … 1936 году вышла в свет большая часть этой работы, правда не в Германии, а в Белграде, в журнале Philosophia … Это третья фаза феноменологии. Она, таким образом, охватывает период с 1930 года до смерти Гуссерля в 1938 году» [6, с. 10]. Таким образом, заключим, что Э. Гуссерль осмысляет кризис научного мировоззрения — порождающий, согласно его взглядам, кризисы в остальных сферах европейской культуры и одновременно являющийся кризисом самой её сути — в действительно кризисных условиях, как для Европы, так и для него самого (здесь можно согласиться с Г. В. Гриненко в том, что одной из причин возвращения ««с высот чистого мышления» к миру, в котором живёт человек» [7, с. 531] — в результате чего анализе указанных кризисных явлений «одним из центральных оказывается понятие «жизненного мира»» [7, с. 531] — стали «те удары, которые сам Гуссерль получил из этого мира, в частности, травля со стороны …режима» [7, с. 531]). Соответственно, рассмотрим, с чем же именно Э. Гуссерль связывает генезис того «европейского человечества», кризис науки как имманентно присущей которому цели, или «врожденного телоса», «сообразно которому оно хочет стать человечеством на основе философского разума и может пребыть только в качестве такового» [8, с. 32], он так драматично переживал. Указывая, что «духовная Европа имеет место рождения» [9, с. 104] и показательно оговаривая, что «я имею в виду не географическое, в одной из стран, хотя и это тоже правильно, но духовное место рождения в одной из наций» [9, с. 104], он утверждал следующее: «древнегреческая нация VII и VI столетий до Р. X. В ней сформировалась новая установка индивида по отношению к окружающему миру» [9, с. 104]. Здесь мы должны подробнее рассмотреть это одно из важнейших понятий Э. Гуссерля — «жизненная установка», т. е., по лаконичному определению Н. В. Бряник, «устойчивый стиль жизни с определенными целями, интересами и устремлениями» [10, с. 29], или возможные способы отношения человека к миру (сам Э. Гуссерль определяет «установку» как «привычно устойчивый стиль волевой жизни с заданностью устремлений, интересов, конечных целей и усилий творчества, общий стиль которого тем самым также предопределен. В этом пребывающем стиле как в нормальной форме развертывается любая определенная жизнь» [9, с. 106]).

Соответственно, основатель феноменологии выделяет практическую и теоретическую жизненные установки — последняя «названа так заранее, ибо в ней в ходе естественного развития вырастает философская теория становящаяся, собственно, целью или полем интереса» [9, с. 107]. Она «исторически возникла у греков» [9, с. 106], и, являясь профессиональной установкой философов и учёных, «целиком и полностью непрактична» [9, с. 107], т. к. «основывается, на волевом Epoche … по отношению ко всей естественной, в том числе и высокого уровня, практике в рамках своей собственной профессиональной жизни» [9, с. 107]. Причём в контексте нашей статьи принципиально важно, что этот процесс генезиса философии — в рамках которого «человека охватывает страсть к созерцанию и познанию мира, свободная от всяких практических интересов, и в замкнутом кругу познавательных действий и посвященного ей времени преследуется и творится не что иное, как чистая theoria» [9, с. 108], и он (человек как субъект непрагматичного познания) «становится незаинтересованным наблюдателем, озирающим мир, … превращается в философа» [9, с. 108] — для Э. Гуссерля имманентен именно европейской культуре: «в возникновении такого рода философии, заключающей в себе все науки, я вижу, как ни парадоксально это может прозвучать, изначальный феномен духовной Европы» [9, с. 104]. И более того, он утверждает, что «философия, наука — это название особого класса культурных образований. Историческое движение, принявшее стилевую форму европейской сверхнации, ориентировано на лежащий в бесконечности нормативный образ... Постоянная направленность на норму внутренне присуща интенциональной жизни отдельной личности, а отсюда и нациям с их особенными общностями и, наконец, всему организму соединенных Европой наций» [9, с. 104]. Не менее категоричен он и в «Кризисе европейских наук…» (развивающем, как уже указывалось, идеи «Кризиса европейского человечества…»): например, когда пишет об «экзистенциальной нужде» последнего, «которое (европейское человечество — М. П.) — ведь это было результатом Ренессанса, определившим совокупный смысл Нового времени, — хотело создать универсальную науку в качестве того органа, который позволил бы ему вновь обрести устойчивость и преобразовать себя в новое человечество, руководствующееся чистым разумом» [8, с. 263]. Соответственно, в рассматриваемой работе, как и в предыдущей, корни такой «чистой», теоретической установки возводятся в античность: «у греков, наряду с практической, появилась теоретическая, «незаинтересованная» созерцательная установка познания мира» [8, с. 362], ведь «не практическая польза, а удивление, которое вызывает вселенная у праздно созерцающего ее человека, является стимулом чисто теоретического познания мира» [8, с. 362–363]. Высказываясь от имени «сегодняшних философов», он утверждает, что «мы есть то, что мы есть, именно как функционеры философского человечества Нового времени, наследники и содеятели проходящего сквозь это время направления воли, и мы таковы в силу изначального учреждения… В этом древнегреческом первоучреждении заключено телеологическое начало, истинное рождение европейского духа вообще» [8, с. 103]. Хотя он и признаёт некоторое «отклонение» «учреждений» ХХ в. от этого «первоучреждения», но главный акцент всё таки делает на преемственности: «именно возникшее в Древней Греции новое человечество (философское, научное человечество) сочло себя обязанным преобразовать целевую идею «познания» и «истины»» [8, с. 167], на основании чего и «возникает в конце концов идея универсальной науки, в своей бесконечности объемлющей всякое возможное познание, — дерзкая идея, руководящая всем Новым временем» [8, с. 167]. Восток же — и, по сути, весь остальной мир до контакта с европейской культурой — жил в рамках второй установки: практической, или утилитарно-практической (интересы которой могут служить «естественным жизненным интересам», или «интересам естественной практики»), или мифо-религиозной. Как отмечает Н. В. Бряник, «практическую установку он (Э. Гуссерль — М. П.) нередко называет мифо-религиозной и по сути отождествляет их, соединяя в понятии мифо-практической установки» [10, с. 30]. Констатируя, что «мы располагаем сегодня множеством работ об индийской, китайской и т. д. философиях, где они ставятся на одну доску с греческой» [9, с. 106], Э. Гуссерль предупреждает, что «за чисто морфологической общностью нельзя … пренебречь наисущественнейшими принципиальными различиями» [9, с. 106] — «прежде всего уже установка (речь идёт о рассмотренных типах «жизненных установок» — М. П.) философов той и другой стороны, универсальная направленность их интересов в корне различны» [9, с. 106]. Признавая, что в «мифо-практическом созерцании и познании мира могут иногда выступать представления о фактическом мире … и эти представления могут в дальнейшем быть использованы наукой» [9, с. 108], Э. Гуссерль предостерегает от того, чтобы называть их научными или философскими: «однако в своей собственной смысловой связи они суть и остаются мифо-практическими, и это искажение, извращение смысла, когда человек, воспитанный в духе созданного в Греции и развитого в новое время научного образа мышления, начинает говорить об индийской и китайской философии и науке (астрономия, математика), а следовательно, по-европейски интерпретирует Индию, Вавилон, Китай» [9, с. 108].

Завершая рассмотрение идей Э. Гуссерля, которые можно охарактеризовать как европоцентричные, приведём его мысль из «Кризиса европейских наук…» о том, что «в греческом человечестве впервые прорывается то, что как энтелехия по существу заключено в человечестве как таковом» [8, с. 32] то «философия, наука была бы тогда историческим движением выявления универсального разума, «врожденного» человечеству как таковому» [8, с. 32], и более того, «можно было бы решить, действительно ли европейское человечество несет в себе абсолютную идею, а не является всего лишь эмпирическим антропологическим типом, подобным «Китаю» или «Индии»» [8, с. 32–33], а также понять, «обнаруживает ли зрелище европеизации всех чуждых Европе человеческих общностей некий властвующий в нем абсолютный смысл, соотносимый со смыслом мира, а не с его исторической бессмыслицей» [8, с. 33]. Соответственно, и «Кризис европейского человечества…» заканчивается словами о том, что «чтобы постичь противоестественность современного «кризиса», нужно выработать понятие Европы как исторической телеологии бесконечной цели разума; нужно показать, как европейский «мир» был рожден из идеи разума, т. е. из духа философии» [9, с. 115].

Вышерассмотренные мысли Э. Гуссерля позволяют согласиться, например, с Л. Г. Иониным в том, что такое «объяснение кризиса представляет собой идеалистический вариант философии истории, причём вариант европоцентристский» [11, с. 92]. Последнее, пишет Л. Г. Ионин, проявляется в том, что именно Европа — которая в рассматриваемом учении «духовно превосходит остальное человечество» [11, с. 92] — «оказывается носителем … высшей ступени развития, революционизировавшей, по выражению Э. Гуссерля, весь … творческий способ существования человечества» [11, с. 92].

Всё вышерассмотренное даёт основание для постановки двух следующих принципиальных вопросов: во-первых, насколько правомерно противопоставление античной и восточной цивилизаций как реализаций «теоретическо-созерцательной» и практической (мифо-практической установки, мифо-религиозной) жизненных установок соответственно? (Как лаконично описывает этот тезис Я. А. Слинин: «по мнению Гуссерля, чисто теоретическое отношение к миру встречается только в древнегреческой культуре, ни китайцы, ни индусы такого отношения не породили» [12, с. 363]). И, во-вторых, насколько правомерна трактовка западноевропейской культуры как единственной и прямой «наследницы» античности, и в частности, отнесение европейской науки Нового времени («галилеевской науки» в терминологии Э. Гуссерля) к «теоретическо-созерцательному» типу «жизненной установки»? (вновь «дадим слово» Я. А. Слинину, кратко обобщающему соответствующие мысли Э. Гуссерля в следующих фразах: «именно греческая культура лежит в основе европейской культуры вообще и галилеевской науки, в частности» [12, с. 363], «античное наследие, равно как и занятия средневековых чернокнижников, звездочетов и алхимиков содержали в себе зачатки галилеевской науки» [12, с. 363]).

Относительно первого из поставленных нами вопросов согласимся с одним из авторитетнейших современных социальных мыслителей России С. Г. Кара-Мурзой в том, что «базовым мифом евроцентризма является созданная буквально «лабораторным способом» легенда о том, что современная западная цивилизация является плодом непрерывного развития античности (колыбели цивилизации)» [13, с. 21]. Схему этого противопоставления он называет мифологичной на том основании, что «Древняя Греция не была частью Запада, она была неразрывно связана с культурной системой Востока» [13, с. 22], ссылаясь, в частности, на С. Амина. Последний в следующих словах критиковал т. н. «греческий миф»: «согласно этому мифу, Греция была матерью рациональной философии, в то время как «Восток» никогда не смог преодолеть метафизики... Эта конструкция совершенно мистифицирована. Мартин Бернал показал это, описав историю того, как, по его выражению, «фабриковалась Древняя Греция». Он (М. Бернал — М. П.) напоминает, что греки прекрасно осознавали свою принадлежность к культурному ареалу древнего Востока … и не считали себя «анти-Востоком», каковым представляет евроцентризм греческий мир» (цит. по [13, с. 23]). Здесь уточним, что С. Амин ссылается на сына Дж. Д. Бернала — М. Бернала, автора работы «Черная Афина», в которой, по словам А. Г. Биргера, «выдвинул … концепцию гибридных египетски-семитско-греческих основ Западной цивилизации» [14, с. 440]. Однако уместно заметить, что и его отец, Дж. Д. Бернал, был далёк от европоцентризма в трактовке науки, что хорошо видно из следующих слов предисловия к его фундаментальному исследованию «Наука в истории общества»: «Вавилон, Египет и Индия были центрами древней науки. Греция становится их общей наследницей, и там … впервые был выработан рациональный базис для наук» [15, с. 9], однако дальнейшая история развития науки описывается так: «в Риме науке уделялось мало внимания, и она совершенно отсутствовала в западноевропейских королевствах варваров. Наследие Греции вновь вернулось на Восток, откуда оно и пришло. В Сирии, Персии и Индии и даже в далеком Китае ощущались новые веяния в науке, слившиеся затем в великолепном синтезе в странах ислама. И только отсюда наука и техника пришли в средневековую Европу» [15, с. 9]. Всё это даёт основание согласиться с известным современным специалистом по гносеологии и философии науки Н. И. Мартишиной, указывающей, что античная ученость своеобычно осваивалась и развивалась в трёх основных культурных пространствах: западноевропейском, восточноевропейском (византийском) и арабо-мусульманском [16, с. 37–38].

Касательно же второго из поставленных нами вопросов — насчёт обоснованности отнесения европейской науки Нового времени к «теоретическо-созерцательному» типу «жизненной установки» — рассмотрим следующий момент: поскольку история новоевропейской философии и науки Э. Гуссерлем понималась как противостояние между трансцендентальным субъективизмом и физикалистским объективизмом (физикалистским натурализмом), подробнее остановимся на последнем. Как указывал сам Э. Гуссерль в программной для всего феноменологического движения статье «Философия как строгая наука» (1911 г.) (которая представляется одной из важнейших вех в истории сциентического самоопределения философии — подробнее см. [17]) «натурализм есть явление, возникшее как следствие открытия природы — природы в смысле единства пространственно-временного бытия по точным законам» [18, с. 133]. Согласимся с Э. Гуссерлем в том, что вполне правомерным говорить именно об «открытии» природы в качестве естественного объекта экспериментального изучения как условии возникновения Новоевропейской науки, что подробно разбиралось множеством мыслителей, показывающих связь вкладываемых в понятие «природа» смыслов с мировоззрением различных исторических эпох. Широкий спектр этих смыслов представлен в работах «Идея природы» Р. Коллингвуда, «Очерк истории идеи природы» Р. Ленобля, «Понятие природы» А. Н. Уайтхеда и др. Из отечественных исследователей этого вопроса назовём А. В. Ахутина и В. С. Степина. Первый, в работе с показательным названием «Понятие «природа» в античности и в Новое время («фюсис» и «натура»)», соотнося греческую «фюсис» как «существо, подлежащее онтологическому умопостижению» [19, с. 7], и новоевропейскую «натуру» как объект естественных наук, демонстрирует, что сравнивает не два варианта понимания общего для них объекта, а два «разных понимания и самого мышления и соответственно того, что значит быть предметом мысли, что значит быть понятым, знаемым, что значит быть вообще» [19, с. 8]. Конкретизируя мысль о том, что природа «не однозначная, у всех перед глазами лежащая очевидность, на которую довольно было бы лишь указать пальцем, а весьма сложная и запутанная идея» [19, с. 19], А. В. Ахутин ищет в «разноречивом и не поддающемся единой систематизации наборе смыслов, определяющих Природу как специфическую идею культуры Нового времени» [19, с. 18] некий инвариант, единый стержень. В качестве такового он расценивает представление о том, что «идея бытия, существующего вне нас …, независимо от нас (и вместе с тем подчиняющаяся человеческому познанию, преобразованию, овладению, доступная человеческой власти…)» [19, с. 19]. Схожим образом В. С. Степин продемонстрировал отличия понимания природы и человека в их взаимодействии традиционалистской и техногенной культурами — если первая в категориях «фюсис» и «Космос» выражала соответственно «особую, качественно отличную специфику каждой вещи и каждой сущности, воплощенной в вещах» [20, с. 138] и гармонию, соразмерную гармонии самого человека [20, с. 67], ориентируя последнего на «постижение вещи как качества … с учетом ее назначения, цели и функции» [20, с. 138], то вторая предполагает изобретение технологий, контролирующих и изменяющих природные процессы, ставящих их на службу человеку [20, с. 88].

Обобщая, можно сказать, что в рамках античного космоцентризма природа представлялась органической частью космоса как гармоничной и поэтому прекрасной реальности, и древнегреческие натурфилософы умозрительно истолковывали природу в её целостности (показательна оценка Ф. Бэконом древнегреческой философии в свете установки: «тому, кто правильно и систематически философствует, следует рассекать природу, а не абстрагировать ее» [21, с. 306]). А для Нового времени базовыми стали аспекты понимания природы как силы, противостоящей активному, мыслящему человеку, как описываемой на простом математическом языке машины (согласно Ф. Бэкону «в природе не существует ничего действительного, помимо единичных тел, осуществляющих сообразно с законом отдельные чистые действия» [22, с. 84]), как объекта потребления, как естественного предмета науки, ставят перед последней задачу полного подчинения так интерпретируемой природы (подробнее это разобрано нами в [23]). Особенно наглядна эта разница на примере появившегося лишь в Новое время эксперимента с материей как пассивным безжизненным субстратом, наполняющем однородные пространство и времени — а именно такое их понимание было необходимым условием появления экспериментального метода — как «допроса Природы с пристрастием». В свете этого не выглядит преувеличением мысль М. Фуко: «естественные науки, до некоторой степени, возникли … из практики дознания» [24, с. 331] как своей «юридически-политической матрицы» (как в связи с этим со свойственной ему лаконичной иронией замечает К. А. Свасьян: «судопроизводство европейской науки и в мыслях не допускало «презумпции невиновности» [25, с. 387]), и «великое эмпирическое знание, которое объяло вещи мира … (в тот момент, когда Запад начал экономическое и политическое завоевание того же мира), действовало, несомненно, по модели Инквизиции» [24, с. 331]. В. С. Степин, показывая сущность эксперимента как изменения природных объектов путем силового давления на них в искусственно созданных условиях, также отмечает, что «в эпоху становления науки Нового времени … бытовало широко распространенное сравнение эксперимента с пыткой природы, посредством которой исследователь должен выведать у нее сокровенные тайны» [20, с. 137], противопоставляя такой подход свойственному античности, для которой «была чужда идея постижения мира путем насильственного препарирования его частей и их изучения в несвободных, несвойственных их естественному бытию обстоятельствах» [20, с. 139], что разрушает упорядоченность вместо её познания. Сопоставим это со словами Ф. Бэкона: «скрытое в природе более открывается, когда оно подвергается воздействию механических искусств, чем тогда, когда оно идет своим чередом» [22, с. 61]. Этот вопрос имеет также и религиозный аспект: М. Вебер, Р. Мертон, Ж. де Местр, И. Пригожин, К. Г. Юнг и многие другие осмысляли сложное и многоплановое влияние Реформации на генезис классической науки — в т. ч. и через десакрализацию природы, превращение её в описываемую на простом математическом языке машину, в объект изучения с целью неконтролируемой эксплуатации (подробнее это рассмотрено нами в [26]).

Всё это позволяет согласиться с Б. В. Марковым в том, что «опыт классической физики вовсе не был нейтральным, а поддерживался технической практикой и системой труда 17 столетия» [27, с. 292], например, «классическая механика разделяет природу на элементы в соответствии с техникой фабричного производства» [27, с. 292], и на этом фоне «логическая элиминация субъективного похожа на невротическое вытеснение, ибо практический интерес, состоящий в манипулировании веществом природы, остается главным мотивом познания, которое манифестируется как нейтральное теоретическое созерцание» [27, с. 292].

Отсюда можно сделать вывод, ставящий под вопрос обоснованность характеристики того отношения к природе, которое лежало в основании новоевропейской науки и шире — рациональности, не как «практической», а как «теоретическо-созерцательной» жизненной ориентации в терминологии Э. Гуссерля, т. е. «незаинтересованной» установки миропознания, вытекающей «не из практической пользы, а из удивления от созерцания Вселенной». А это, в свою очередь, ставит под вопрос обоснованность трактовки Э. Гуссерлем новоевропейской культуры как прямой и единственной наследницы античности, и вытекающее отсюда понимание науки как «врожденного телоса» именно «европейского человечества». Ранее мы — в противоположность этой трактовке — солидаризовались с С. Г. Кара-Мурзой в том, что наследниками последней «в равной мере стала … Западная Европа (через Рим) и восточно-христианская, православная цивилизация (через Византию)» [13, с. 22]. Сравнив же отношение к природе в античной и новоевропейской культурах, можно усилить эту мысль, указав, что соответствующее отношение, господствующее в отечественной культуре, было гораздо ближе к античному, чем новоевропейское. То, что понятие природы большинством русских мыслителей трактовалось в духе античных категорий «фюсис» и «Космос», особенно наглядно видно при рассмотрении такого несущего мощный эвристический и гуманистический потенциал течения, как «русский космизм». Ведь если новоевропейская наука, по словам М. Хайдеггера, впервые разделила и противопоставила мир и человека как объект и субъекту, породив выражение «картина мира» («не картина мира превращается из прежней средневековой в новоевропейскую, а мир вообще становится картиной, и этим знаменуется существо Нового времени» [28, с. 103]), то русский космизм сознательно преодолевал как выведение человека за пределы механистической картины мира и противопоставление природе в качестве покорителя, так и во многом и саму эту механистическую картину. Поэтому русский космизм — в единстве традиционно выделяемых в нём естественнонаучного и религиозного «крыльев» — можно понимать как возрождение присущего античности целостного видения человека и «космически» понимаемой природы в их нерасторжимом единстве, которое в то же время не исключает активной деятельности человека.

Подытоживая, заключим, что современное критическое осмысление европоцентричной трактовки науки (в настоящей статье проведённое на материале работ Эдмунда Гуссерля, созданная которым феноменологическая традиция стала одной из влиятельнейших в философии науки ХХ в.) способствует, во-первых, более глубокому пониманию реальной истории науки, во-вторых, позволяет увидеть и оценить специфические особенности исторически сложившегося в русской культуре научного комплекса, и, в-третьих, сопоставить фундаментальные философские представления о природе, пространстве, времени и т. д., лежащие в основе тех или иных научных программ.

Литература:

1.         Мунтян, М. А. Европоцентризм / М. А. Мунтян // Новая философская энциклопедия: В 4 т. Т. 2 / Ин–т философии РАН; Нац. обществ.–науч. фонд. — 2-е изд. — М.: Мысль, 2010. — С. 12.

2.         Лойко, Л. Е. Европоцентризм / Л. Е. Лойко // Всемирная энциклопедия: Философия /Главн. науч. ред. и сост. А. А. Грицанов — М.: АСТ, Мн.: Харвест, Современный литератор, 2001. — С.337–338.

3.         Бряник, Н. В. Самобытность русской науки: предпосылки и реальность / Н. В. Бряник. — Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 1994. — 148 с.

4.         Иванова-Георгиевская, Н. А. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология // Энциклопедия эпистемологии и философии науки. — Сост. и общ. ред. И. Т. Касавин. — М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2009. — С. 394–396.

5.         Цит. по: Бимель, В. Предисловие немецкого издателя / В. Бимель // Гуссерль, Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. — СПб.: Владимир Даль, 2004. — С. 5–16.

6.         Ингарден, Р. Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля. / Р. Ингарден. — М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. — 224 с.

7.         Гриненко, Г. В. История философии: Учебник / Г. В. Гриненко. — 3-е изд., испр. и доп. — М.: Издательство Юрайт; ИД Юрайт, 2010. — 689 с.

8.         Гуссерль, Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология / Э. Гуссерль // Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. — СПб.: Владимир Даль, 2004. — С. 17–358.

9.         Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия / Э. Гуссерль // Вопросы философии. — 1986. — № 3. — С. 101–116.

10.     Бряник, Н. В. Введение в современную теорию познания: Учебное пособие / Н. В. Бряник. — М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2003. — 288 с.

11.     Ионин, Л. Г. Противоречия созерцательного рационализма / Л. Г. Ионин // Вопросы философии. 1986. — № 3. — С. 91–100.

12.     Слинин, Я. А. Кризис европейского человечества: в чем он состоит и какие средства предлагает Эдмунд Гуссерль для его преодоления / Я. А. Слинин // Э. Гуссерль Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. — СПб.: Владимир Даль, 2004. — С. 359–384.

13.     Кара-Мурза, С. Г. Евроцентризм: эдипов комплекс интеллигенции. (Серия: Тропы практического разума.) / С. Г. Кара-Мурза. — М.: Алгоритм, 2002. — 256 с.

14.     Биргер, А. Г. Взаимопроникновение и влияние ближневосточной и крито-микенской цивилизаций в период бронзового века [Электронный ресурс] / А. Г. Биргер. — Режим доступа: http://elib.bsu.by/handle/123456789/24448 (дата обращения: 14.08.2014). — С. 438–444

15.     Бернал, Дж. Д. Наука в истории общества / Дж. Д. Бернал // М.: Издательство иностранной литературы, 1956 г. — 736 с.

16.     Мартишина, Н. И. Введение в историю и философию науки: учеб. пособие / Н. И. Мартишина. — Омск: ОмГУПС, 2003. — 90 с.

17.     Макухин, П. Г. К вопросу характеристики «строгой научности» как свойства будущего философского знания в феноменологии Э. Гуссерля / П. Г. Макухин // Научная дискуссия: инновации в современном мире. № 7 (27): сборник статей по материалам XХVII международной заочной научно-практической конференции. — М.: Издательство «Международный центр науки и образования», 2014. — С. 58–62.

18.     Гуссерль, Э. Философия как строгая наука / Э. Гуссерль // Философия как строгая наука. — Новочеркасск: Агентство Сагуна, 1994. — С. 129–175.

19.     Ахутин, А. В. Понятие «природа» в античности и в Новое время («фюсис» и «натура») / А. В. Ахутин. — М.: Наука, 1988. — 208 с.

20.     Степин, В. С. Цивилизация и культура (Классика гуманитарной мысли; Вып. 3) / В. С. Степин. — СПб.: СПбГУП, 2011. — 408 с.

21.     Бэкон, Ф. О началах и истоках… / Ф. Бэкон // Сочинения. Т.2. — М.: Мысль. Главная редакция социально-экономической литературы, 1972. — С. 297–345.

22.     Бэкон, Ф. Новый Органон / Ф. Бэкон // Сочинения: В 2 т. Т.2. — М.: Мысль. Главная редакция социально-экономической литературы, 1972. — С. 5–222.

23.     Макухин, П. Г. Проблема понимания человека и природы в их взаимосвязи в рамках классического и современного типов научной рациональности / П. Г. Макухин // Омские социально-гуманитарные чтения — 2013: материалы VI Междунар. науч.-практ. конф. (Омск, 14–15 марта 2013 г.). — Омск: Изд-во ОмГТУ, 2013. — С. 126–131.

24.     Фуко, М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы / М. Фуко. — М.: «Ad Marginem», 1999. — 479 с.

25.     Свасьян, К. А. Становление европейской науки / К. А. Свасьян. — М.: Evidentis, 2002. — 438 с.

26.     Макухин П. Г. К вопросу о влиянии Реформации на формирование классической научной рациональности / П. Г. Макухин // Международный научно-исследовательский журнал: Сборник по результатам XVIII заочной научной конференции research Journal of International studies. — Екатеринбург: МНИЖ — 2013. — № 8 (15). — Часть 1. — С. 142–144.

27.     Марков, Б. В. Мораль и сознание / Б. В. Марков // Хабермас. Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. — СПб.: Наука, 2001. — С. 287–377.

28.     Хайдеггер, М. Время картины мира / М. Хайдеггер // Новая технократическая волна на Западе. — М.: Прогресс, 1986. — С. 93–119.

Обсуждение

Социальные комментарии Cackle