Отношение к миссии в первые века христианства



В статье исследуется динамика прозелитизма в христианстве, начиная с иудейских корней и переходя к универсальной миссии для всех народов, обсуждается использование термина «варвар» в Новом Завете и эволюция его значения, подчеркивая уникальность христианской миссии в древности. Также анализируется термин «варвар» в посланиях апостола Павла, подчеркивая его эволюцию и политическое измерение. Помимо этого, рассматривается философское противостояние греков и варваров, а также изменения в концепции «варварства» под влиянием христианства. Также в статье изучается принятие христианами дискурса о варварстве и его влияние на восприятие римлянами варваров. Обращается внимание на использование имперского дискурса в христианской риторике и рассказывается об апокрифических рассказах о миссии апостолов среди варваров, подчеркивая раннюю христианскую гордость за распространение веры.

Ключевые слова : христианство, религия, миссия, миссиология, варвары, варварство, Византия, Римская Империя.

The article explores the dynamics of proselytizing in Christianity, starting from its Jewish roots and moving to a universal mission for all peoples, discussing the use of the term «barbarian» in the New Testament and the evolution of its meaning, emphasizing the uniqueness of Christian mission in antiquity. The term «barbarian» in the letters of the Apostle Paul is also analyzed, emphasizing its evolution and political dimension. In addition, the philosophical confrontation between Greeks and barbarians is examined, as well as the changes in the concept of «barbarism» under the influence of Christianity. The paper also examines the Christian adoption of the discourse of barbarism and its impact on the Roman perception of barbarians. Attention is drawn to the use of imperial discourse in Christian rhetoric and the apocryphal accounts of the apostles' mission among the barbarians are recounted, emphasizing early Christian pride in spreading the faith .

Keywords: Christianity, religion, mission, missiology, barbarians, barbarism, Byzantium, Roman Empire.

В генезисе христианства, исходящем из его иудейских корней, традиция прозелитизма демонстрировала нюансы. В качестве примера можно привести случай, когда Иисус, утверждая: «Где Я, туда вы не можете прийти», вызвал размышления среди иудейского собрания: «Не хочет ли Он распространять мудрость среди эллинского рассеяния?» (Ин. 7.34–35). Тем не менее, во время Своего земного пребывания Христос не одобрял миссионерские начинания, направленные на язычников, порицая их: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, ходящие по морю и по суше, чтобы обратить хотя одного» (Мф 23.15). Его учение было ограничено иудейской аудиторией [11, с. 142], о чем свидетельствует предписание, данное им апостолам: «Не ходите путями язычников и не избегайте пределов Самарии; а прилежно идите к погибшим овцам дома Израилева» (Мф 10.5–6).

Примечателен случай, когда ханаанейская женщина умоляла Христа о помощи для ее пораженного бесами отпрыска. В ответ Христос сказал: «Не добродетельно отдавать детей на съедение собачьим сущностям» (Мф 15.26, ср. Мк 7.27). Пророчество, предвещающее распространение Евангелия по всему космосу, имеет характер, более близкий к эсхатологическому гаданию, чем к прагматическому плану человеческого предприятия (ср. Матф. 8.11; 24.14; Марк 13.10; 14.9; Лука 13.29; 24.47). Его осуществление предполагается как божественное вмешательство, а не как результат человеческой деятельности.

Осознав, что новые доктрины не принимаются в Израиле, Иисус переключил свое внимание на язычников. Поворотный переход от иудейской по своей сути миссии к миссии, охватывающей «язычников», находит свое выражение в заключительных стихах Евангелия от Матфея: «Итак идите, научите все народы» (Мф 28.19). Лексическая точность директивы в греческом оригинале звучит так: «Идя, научите всех язычников — πορευθέντες μαθητεύσατε πάντα τα εθννη" (ср. Мк 16.15). Этот сдвиг в миссии приобретает огромное значение, составляя главную повествовательную нить в Деяниях апостолов (ср. Деян. 10.28–45; 11.3–21; 15.1–19 и т. д.).

Необходимо подчеркнуть, что понятие, обозначаемое εθνη, охватывает в первую очередь «язычников» или «неевреев» [3, с. 277], а не просто географические границы «народов». Примечательно, что в русском переводе Нового Завета εθνη в большинстве случаев последовательно передается как «язычники» (Деян. 4.25; 27; 15.3–5; 7; 12; 14; 19; 18.6; 26.17; 23; Рим. 3.29; 15.18; Еф. 2.11; 1 Кор. 12.2; Гал. 3.8). Иногда в одном и том же контексте этот термин переводится как «народы» или «язычники» (Лк. 21.24; Деян. 15.11; Гал. 3.8). Следует проявлять осторожность, сталкиваясь со случаями, когда εθνη переводится в каноническом русском Евангелии как «народы» (Мф. 20.25; Деян. 9.15) или, что более выразительно, когда πάντα τα εθνη толкуется как «все народы» (Мф. 24.9, 14; Деян. 14.16; Рим. 1.5). Современный акцент на универсальности не должен заслонять отличительную черту Нового Завета, который выступает за наставление язычников, выходящее за рамки иудейской сферы [2, с. 29].

Возникает вопрос о характеристике «варваров» среди «язычников», к которым обращались апостолы в Новом Завете. На первый взгляд, такое включение может показаться правдоподобным. В рассказе о сошествии Святого Духа на апостолов упоминаются представители разных национальностей, присутствовавшие в Иерусалиме, которые выразили удивление, когда ученики «заговорили на языках». Эти зрители воскликнули: «Мы слышим всякий язык, на котором родились. Парфяне и Мидяне и Еламиты, и жители Месопотамии, Иудеи и Каппадокии, Понта и Асии, Фригии и Памфилии, Египта и части Ливии, прилегающей к Киринее, и пришедшие из Рима, Иудеи и прозелиты, Критяне и Аравитяне» (Деян. 2.8–11). Однако это всеобъемлющее перечисление территорий и народов предваряется замечанием о том, что «в Иерусалиме были Иудеи, благочестивые мужи, из всех народов под небом» (Деян. 2.5). Это упоминание относится к представителям иудейских общин, рассеянных по упомянутым регионам, а не к их языческим обитателям. Аналогичное разъяснение относится и к вельможе, связанному с эфиопской (точнее, судя по всему, суданской) царицей Кандакией, обозначенной в Деяниях как «эфиоп», который принимает христианство под руководством апостола Филиппа (Деян. 8.27). Примечательно, что этот вельможа был из иудейского рода, о чем свидетельствует встреча апостола с ним во время чтения пророческих писаний Исайи (Деян. 8.28–30).

Идентификация «настоящих» варваров, даже тех, кто якобы находится под властью Империи, встречается в повествовании Деяний лишь однажды. В этом необычном случае апостол Павел, направляясь в Рим для судебного разбирательства, сталкивается с кораблекрушением у берегов Мальты. Выражая чувства всех участников кораблекрушения, он замечает: «Иноземцы βάρβαροι — этот термин здесь переведен точно, хотя допустимо и «дикари» — проявили к нам глубокую доброту» (Деян. 28.2–4). Примечательно, что термин «варвары» используется только в этом конкретном случае в повествовании Деяний, и отношение к нему соответствует его этимологической коннотации; апостол, воздерживаясь от миссионерского рвения, не думает об обращении жителей острова в христианство, предпочитая вместо этого общаться с римским правителем Публием (Деян. 28.7).

Употребление термина «варвар» в посланиях Павла разворачивается интригующим образом. Изначально он принимает значение «тот, кто не понимает языка»: «Если я не понимаю значения слов, то я чужой для говорящего (βάρβαρος)" (1 Кор. 14.11). Однако более убедительный пример возникает, когда Павел, как «апостол язычников», утверждает: «Я обязан и грекам, и варварам» (Рим. 1.14). Хотя это выражение можно истолковать как общую ссылку на все человечество, его ключевое значение проявляется в третьем контексте. В послании к Колоссянам Павел решительно заявляет: «Нет ни эллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол. 3.11). Сопоставление «скифа» и «варвара» усиливает и одновременно направляет внимание на политическое измерение культурной категоризации: «варвары» в Послании к Колоссянам выходят за рамки традиционного представления о бескультурных подданных империи, подобных обитателям Мальты в Деяниях; скорее, они олицетворяют настоящих «дикарей», живущих за имперскими границами [15, с. 12–15]. Термин «скиф» возникает как архетипическое представление варвара. Таким образом, вопрос о взаимодействии с внеимперским миром впервые проникает в христианскую литературу, хотя и в гиперболической и туманно-декларативной форме. Хотя теория и практика могут расходиться, знаковые слова Павла, обращенные к жителям анатолийского города Колоссы, служат зародышем концепции всемирной миссии в христианском дискурсе.

Греческий термин, обозначающий «варвар», представляет собой этимологическую эволюцию, уходящую корнями в лингвистическое своеобразие. Изначально задуманная для характеристики человека, общающегося на невразумительном диалекте, сродни «тарабарщине», эта лексическая конструкция возникла в древнеэллинском дискурсе, восходящем к эпохе Гомера. Изначально лишенный оценочных коннотаций, этот термин быстро приобрел нормативное измерение, примером чего может служить Фалес в седьмом веке до нашей эры, выражающий благодарность за то, что он эллин, а не «варвар». Обозначение «варвар» охватывало всех негреков, однако эллинская культура демонстрировала тонкое почтение к проницательности, присущей древним восточным цивилизациям, таким как Вавилон, Египет и Персия.

Это своеобразное почитание привело к парадоксальным последствиям. В частности, такие фигуры, как Пифагор, вызывали восхищение, а его предполагаемое приобщение к халдейской мудрости характеризовалось как «варварство». В то же время сам Пифагор утверждал, что зависимость от необоснованных чувств является чертой, присущей «варварским» душам. Антипатия к варварам усилилась в греческой среде после Персидских войн [9, с. 3]. Геродот, например, утверждал, что «в варварах нет ни верности, ни правды», а Фукидид проводил однозначную дихотомию между эллинами и варварами, приписывая каждому из них разные стадии развития.

Преобладающее убеждение греков заключалось в том, что обладание свободой обязывает их властвовать над варварами, и эта точка зрения сохранялась вплоть до римской эпохи. Дионисий Галикарнасский в качестве примера привел утверждение, что «эллинов следует называть людьми в той мере, в какой они противостоят варварам». Идеологическое разграничение распространялось на характеристику рациональных и доброжелательных мыслей и действий как эллинских, противопоставляя их варварским наклонностям, характеризующимся жестокостью и зверствами.

Несмотря на ярко выраженное негативное отношение, сохранялось постоянное философское благоговение перед восточной мудростью. Обозначение «магов», «халдеев», а после походов Александра Великого — «брахманов» и «гимнософистов» сохраняло почитаемый статус мудрецов до самых сумерек античности. Даже в византийские времена персы могли быть отнесены к варварам, но их упоминание сохраняло различие в этих категориальных рамках. Таким образом, сложное взаимодействие между языковой категоризацией и культурной оценкой пронизывает исторический и философский гобелен древнеэллинской мысли.

Римское наследие унаследовало от греческой античности как лингвистическую конструкцию «варвар», так и лежащую в ее основе концептуальную схему. Однако в отличие от греков, чье взаимодействие с соседними народами было ограниченным, Рим, движимый имперскими амбициями, постоянно контактировал с различными культурами. Парадоксально, но такое постоянное общение не способствовало более глубокому пониманию; напротив, укоренившиеся стереотипы сохранялись веками. По мере усиления угрозы со стороны варваров соответствие между этими стереотипами и реальностью уменьшалось. Римские победы трактовались как божественная благосклонность, а покорение варваров считалось религиозным долгом, придававшим империи, по мнению языческих авторов, провиденциальное значение [8, с. 61].

И римляне, и греки безмерно гордились колоссальными просторами империи, приписывая ей якобы «вселенский» характер. Существование земель, еще не подчиненных Риму, рассматривалось как преходящая аномалия, досадная оплошность. В рамках римского мировоззрения genus humanum, или «человеческий род», охватывал исключительно население Orbis Romanus, «римского мира». Попытки некоторых позднеантичных философов выступить за равенство всех людей и всеобщий мир были отвергнуты как паллиатив, призванный смягчить остроту ощущаемого поражения.

Впоследствии византийцы унаследовали греко-римское понятие «варварство», борясь с присущей ему противоречивостью. Иногда к варварам причисляли даже «культурные» народы, что иллюстрирует изменчивость этой классификации. Особый интерес представляет изучение вопроса о том, претерпела ли эта концепция изменения под влиянием христианства.

Ранние христиане, противопоставляя себя римскому государству, стремились подчеркнуть универсальный характер своей веры и ее распространенность за пределами империи. Этот тематический сдвиг заметен уже во II веке в трудах Иустина Мученика, который утверждал, что молитвы во имя Распятого произносились среди всех народов, будь то варвары или эллины, кочевники или оседлые общины [12, с. 117]. Тертуллиан говорил о том, что христианство распространялось на различные племена и регионы, включая гетулов, мавров, испанцев, бриттов, сарматов, скифов и множество других далеких территорий, неизвестных римскому сознанию [14, с. 7].

Иреней Лионский во втором веке изобразил универсальность Церкви, подчеркнув ее распространение на самые дальние уголки земли, охватывая языки и традиции, различные по форме, но единые, по сути [10, с. 552]. Аналогичным образом Ипполит Римский в третьем веке нарисовал панорамную картину охвата христианством эллинов и варваров, халдеев и ассирийцев, египтян и ливийцев, индийцев и эфиопов, кельтов и победоносных латинян, охватывая всю Европу, Азию и Ливию [1, с. 415]. Эти богословские утверждения подчеркивали отход от раскольнических представлений, укоренившихся в греко-римском понимании «варварства», к более инклюзивному и универсальному взгляду на вещи, проповедуемому догматами христианства.

Предполагаемая универсальность христианства, хотя, к сожалению, и нереализованная в современном контексте, имела внутреннюю ценность, обусловленную признанием культурного паритета между варварами и подданными Римской империи. Раннехристианские богословы уделяли много внимания обоснованию утверждения о том, что другие народы обладают мудростью, превосходящей мудрость греков и римлян. Татиан, например, наставляет: «Не будьте чрезмерно враждебны к варварам, о мужи эллинские, и не презирайте их учения» [13, с. 54]. Ориген вторит ему, утверждая: «Греки, которые сами использовали законы, считали все другие народы варварами, но... иудеи начали использовать законы раньше греков» [5, с. 64]. Это превознесение мудрости варварских культур нашло отклик даже среди некоторых языческих философов.

Несмотря на горячий пафос, лежащий в основе представления об изначальном равенстве народов в раннем христианстве, этот идеал по своей сути противоречил концептуальным рамкам языка, используемого апологетами. Апостол Павел в силу языковой необходимости использовал термин «варвар», изначально укорененный в языческой дихотомии мировоззрения «мы против них». Более того, дискурс в рамках «римской вселенной» — лингвистической конструкции, которую христиане неохотно приняли из-за отсутствия альтернатив, — был пропитан имперским этосом. Термин «вселенная» (οικουμένη) по своей сути обозначал территории, населенные цивилизованными обществами и находящиеся под властью Рима. Независимо от того, как ранние христиане относились к Риму, даже считая его «вавилонской блудницей», они непреднамеренно усвоили его систему координат.

Языковая двойственность очевидна в раннехристианской литературе, где термин «весь мир» используется не только в провиденциально-мистическом контексте, но и в обыденно-бюрократическом смысле. Например, в Евангелии от Луки говорится о повелении кесаря Августа провести перепись всей вселенной (άπογράφεσθαι πάσαν τήν οικουμένην). Эта двойственность сохраняется, например, когда в апокрифических «Деяниях апостола Иоанна» говорится о том, что он послан во вселенную (άποστολήν εθνών), безошибочно указывая на первое значение. И наоборот, когда Иустин Мученик обращается к римским императорам, использование им слова «ваша вселенная» [12, с. 27] указывает на приверженность второму значению, причудливо переплетая церковную и имперскую лексику в рамках развивающегося богословского дискурса.

Концептуализация Римской империи как синонима «мира» неизбежно приводила к тому, что царства за пределами императорского лимеса считались «потусторонними», а их обитатели, соответственно, были приравнены к недочеловекам. Изначально раннее христианство сопротивлялось этой парадигме, примером чему может служить пронзительный пафос, пронизывающий «Жизнь Христофора». Начиная с заявления о том, что «Бог не только помогает христианам, но и становится благодетелем для тех, кто верует из язычников», повествование разворачивается с рассказа о варваре по имени Репревос, который происходил из расы собакоголовых людей, живущих в стране каннибалов и неспособных общаться на языке римского населения. Этот бывший варвар, служивший в римских вспомогательных отрядах в Африке, стал свидетелем мученической смерти христиан и, в свою очередь, претерпел глубокое обращение, приняв имя Христофор. Иллюстрируя духовную метаморфозу некогда варвара, Бог наделил его даром речи и привел к мученическому венцу. Мораль, лежащая в основе жития, однозначна: даже тот, кого называют пожирателем собак, обладает потенциалом христианского обращения. Тем не менее, повествование оставляет неизученной судьбу самой отличительной черты «лисоголовости».

Принятие дискурса о варварстве ознаменовало собой первый шаг христиан к усвоению римских представлений о варварах. В апологетических сочинениях все чаще утверждался мотив, что христианство, якобы игнорируемое гонимыми христианами, было полезно для империи, поскольку усмиряло якобы варварские нравы. Ориген, например, утверждает: «С приходом Христа нравы во вселенной повсеместно изменились в сторону мягкости... Все варвары, обратившиеся к Слову Божьему, станут удивительно законопослушными и более кроткими» [7, с. 432]. Этот мотив, как ни странно, расходится с основным тезисом христианской апологетики, которая утверждала, что варвары более склонны к принятию новой религии, чем подданные империи. Значительная опора на имперский дискурс в христианской риторике имела существенные последствия для траектории развития имперского христианства.

Апологеты, горячо отстаивавшие универсальный характер своей веры, делали это не только для того, чтобы узаконить христианство, но и в связи с ежедневным напряженным ожиданием скорого конца света, распространенным среди ранних христиан. Сами Евангелия подчеркивают, что кульминация апокалиптического повествования зависит от провозглашения христианского Слова во всех уголках земли. Ориген, объясняя задержку наступления Второго пришествия, говорил: «Ибо есть еще много народов, не только варварских, но и тех, которые находятся в пределах наших собственных областей, которые еще не слышали христианского Слова... Евангелие не достигло всех эфиопов, особенно тех, кто живет за рекой Нил. Ни сирийцы (имеется в виду китайцы), ни ариацины не были подвержены христианской проповеди. Что можно сказать о бриттах или германцах, живущих у океана? Даже варвары даки, сарматы и скифы, в большинстве своем, остаются незнакомыми с Евангелием» [6, с. 76]. Следовательно, распространение христианства трактовалось как ускорение наступления Второго пришествия, что считалось делом, не подвластным обычному человеку. Поэтому христианское сознание приписывало обращение чужих земель не мирским усилиям, а необыкновенной работе апостолов.

Апокрифические «Апостольские отрывки», возникшие во II-III веках, посвящены рассказу о том, как ученики Христа, бросая жребий, распределяли «весь мир» для своих будущих миссионерских начинаний. Относительно позднее появление рассказов о миссионерской деятельности среди настоящих варваров очевидно из разнообразия источников, касающихся результатов апостольского распределения. В то время как Варфоломею, Фоме, Матфею, Симону и Андрею, как правило, отводились самые дальние регионы, не существует единого мнения относительно того, кто из апостолов обратил Парфию, Индию или Эфиопию, которое сохранялось до самых сумерек византийского времени. Примечательно, что Никифор Каллистос Ксанфопулос, церковный историк XIII-XIV веков, добавил Цейлон (Тапробана) и «брахманский народ» к территориям, приписываемым апостолу Фоме. Примечательно, что даже в случае с самыми культурно далекими объектами апостольской проповеди — жителями «города каннибалов», обращенными Андреем и Матфеем, — первоначальная версия легенды воздерживалась от характеристики их как варваров в строгом смысле этого слова. Фантастическое царство, изображенное в этих апокрифических рассказах и напоминающее условный фон эллинистического романа, представляло апостолов скорее противостоящими языческим интригам и жестокости, чем нецивилизованными. Концептуализация культурного барьера между апостолами и «каннибалами» будет развиваться, как это будет показано в последующих работах.

Хотя в апокрифах нет прямых утверждений о миссии апостолов к сарматам или массагетам, ранние христиане сохраняли твердую уверенность в том, что посланники Христа действительно обратили «всю вселенную». Такая точка зрения подчеркивает форму миссионерской гордости в растущей христианской вере. Ориген, выражая это чувство, заявляет: «Было много, как эллинов, так и варваров, законодателей и учителей, которые проповедовали догмы, возвещали истину, но... никому не удалось внедрить то, что он считал истиной, в различные народы (εθνεσι διαφόροις)" [7, с. 546]. Однако раннехристианская концепция миссии имеет свои особенности. В частности, количество миссионеров не считалось решающим фактором, и не существовало заметного акцента на подготовке миссионеров к их деятельности. Заметно отсутствие ясности в вопросе языкового общения во время проповеди. Хотя дар «говорения на языках», по-видимому, был дарован апостолам после Пятидесятницы, подразумевается, что проблемы перевода должны были возникнуть. Действительно, в сирийском апокрифе «Деяния Иуды Фомы» мотив языкового непонимания среди варваров появляется в самом начале, но по мере развития повествования эта проблема исчезает, так и не прояснившись [4, с. 130]. Конкретный диалект, которым Фома пользовался во время проповеди в Индии, остается неизвестным, что предполагает неявное упование на божественное вмешательство для разрешения проблемы.

В более широком контексте обращение варваров апостолами воспринималось как символическое и по своей сути пассивное мероприятие. Преобладало убеждение, что варвары сами обратятся к Богу, а участие христиан в этом процессе рассматривалось как второстепенное и вспомогательное. Такой фаталистический взгляд на христианизацию не способствовал подлинному взаимодействию с варварским населением. Поддерживаемое отношение выражалось в том, что «истинное Слово о божественных вещах» призывало людей, будь то эллины или варвары, халдеи или ассирийцы, египтяне или ливийцы, индийцы или эфиопы, кельты или латиняне, искать наставления «у нас (προσδραμόντες διδαχθήτε παρ' ήμών)" [1, с. 415].

На этапе становления христианства его первые приверженцы столкнулись с недоуменной дилеммой: как реагировать на предполагаемую жестокость и разрушительные набеги варваров. Столкнувшись с критикой противника христианства Келье, который утверждал, что концепция братского союза всего человечества неизбежно приведет к господству «беззаконных и диких варваров» на всей земле, Ориген предложил ответную реакцию. Ориген утверждал, что если варвары примут Слово Божье, они превратятся в законопослушных и кротких людей. Когда Келье затронул вопрос о кажущейся непреодолимой задаче объединения различных регионов, включая Азию, Европу, Ливию, эллинов и варваров, под единым законом, Ориген остался непреклонен [7, с. 540]. Он признавал невозможность этого в физической сфере, но утверждал, что это вполне достижимо для тех, кто освободился от ограничений плоти.

Обмен мнениями между Келье и Оригеном подчеркнул фундаментальное различие в перспективах: Келье говорил о суровых реалиях римской государственности, в то время как Ориген излагал эсхатологические чаяния, присущие раннему христианству. Дискурс между этими двумя фигурами отражал столкновение парадигм, поскольку они говорили на разных языках — Келье, опиравшийся на прагматичный опыт римского правления, и Ориген, опиравшийся на провидческие сферы раннехристианской эсхатологии.

Таким образом, в предшествующую эпоху, лишенную устоявшихся государств, христиане сформулировали идеализированную концепцию миссионера — «апостола варваров». Однако этот идеал не имел конкретики и подвергся переосмыслению только в последующие эпохи, в итоге превратившись в более определенный и признанный миссионерский архетип. Богословские дискурсы того времени проливают свет на противоречие между практическими реалиями государственности и провидческими идеалами, присущими раннехристианскому мировоззрению, подчеркивая сложность примирения этих разрозненных перспектив в рамках развивающегося христианского повествования.

Литература:

1. Ипполит Римский, сщмч. Обличение всех ересей (пер. Евгения Холодова) // Τογ κατὰ πασῶν αἱρεσεων Ἔλεγχογ (Refutatio omnium haeresium) Книга 10.
2. Каль Х.-Д. Первые века миссионерского Средневековья. // История Церкви как миссионерская история. Том II. — Мюнхен, 1978. — С. 11–76.
3. Кремер Х. Библиотечно-теологический лексикон греческого языка Нового Завета — Эдинбург «T. & T. Clark», 1954–637 с.
4. Мещерская Е. Н. Деяния Иуды Фомы (культурно-историческая обусловленность раннесирийской легенды). — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1990. — 243 с.
5. Ориген. Комментарии на Послание к Римлянам. / Pус. пер.: Библейские комментарии отцов Церкви. Новый Завет. Т.6. — М.:
6. Герменевтика, 2003. — 632 с.
7. Ориген. Комментарий на Евангелие от Матфея (Книги 10–11) // Богословские труды. / 2007. / Сб. 41. — 20–84.
8. Ориген. О началах; Против Цельса. — СПб: Библиополис, 2008. — 790, [1] с. — (Религиозно-философская библиотека) / Против Цельса (Пер. с греч. Л. Писарев). — 404–790 с.
9. Палм Й. Рим, романство и империя в греческой литературе имперского периода. — Лунд, «C. W. K. Gleerup», 1959. — 136 с.
10. Перлман С. Панэллинизм, полис и империализм // Журнал древней истории. — Вып. 25. — № 1 (1976). — С. 1–30.
11. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди / Св. Ириней Лионский; Пер. прот. П. Преображенского, Н. И. Сагарды. — СПб.: Изд. Олега Абышко, 2008. — 672 с. (Библиотека христианской мысли. Источники).
12. Саймон Д, Стулмюллер С. Библейские основы миссии — Мэрикнолл, «Orbis Books», 1983. — 388 с.
13. Св. Иустин-философ и мученик: Творения / [Пер. предисл. А. И. Сидорова]. — Репринт. изд. — М.: Паломник: Благовест, 1995. — 484 с. (Библиотека отцов и учителей церкви) / Разговор с Трифоном иудеем. — 125–358 с.
14. Татиан // Антология: Ранние Отцы Церкви / Перевод П. Преображенского. — Брюссель: Жизнь с Богом, 1988. — С. 369–404.
15. Творения Тертуллиана, христианского писателя в конце второго и в начале третьего века / Пер. [и предисл.] Е. Карнеева: в 4-х Ч. — 2-е изд. — СПб.: / Ч. 3. 1850. — 234 с. / Против иудеев. — 171–224 с.
16. Цваенпол А. Религиозное вдохновение римского империализма // L’Antiquite' classique. — Вып. 8. — № 1 (1949). — С. 5–23.