Мифопоэтические истоки пространственной организации Жития Марии Египетской

«Житие Марии Египетской, бывшей блудницы, честно подвизавшейся в иорданской пустыне» – один из памятников византийской агиографии, принадлежащих к раннему, доиконоборческому периоду ее истории. Составление жития рукописная традиция связывает с именем иерусалимского патриарха Софрония (633-644). До нашего времени дошло более ста греческих списков памятника, древнейшие из которых датируются IX-XI вв. Житие было хорошо известно в средневековой Европе, как в восточных, так и в западных странах, стало источником многочисленных литературных переработок. Старейшие восточнославянские списки этого памятника датируются концом XIV – началом XV в. Текст памятника вошел в Великие Минеи Чети митрополита Макария и в Минеи Димитрия Ростовского [18, с. 5].

Образ Марии Египетской изначально, скорее всего, имел легендарный характер, хотя исследователи говорят об этом с известной долей осторожности.

По христианской традиции, Мария Египетская – святая V в. Ее греческое житие, датированное VII веком, повествует о том, как она в раннем возрасте ушла от родителей из египетской деревни в Александрию. В Александрии она жила как блудница. Попав в Иерусалим, она внезапно раскаялась, уверовала во Христа и удалилась в пустыню, где предавалась строжайшей аскезе. Сначала она сильно страдала от лишений, а потом перестала питаться земной пищей, считая, что «довольно и духовной благодати». Мария встречается в пустыне с монахом Зосимой, которому рассказывает историю своей жизни. Она просит Зосиму вернуться в пустыню через год «в день святой тайной вечери» (т. е. в великий четверг). Старец выполняет ее просьбу, и она причащается из его рук, взяв «только три зернышка». Еще через год Зосима находит ее тело и погребает его с помощью льва, вышедшего из пустыни.

Обратимся к рассмотрению специфики пространственной организации Жития Марии Египетской и ее мифопоэтических истоков. Под мифопоэтикой, вслед за Е.В. Рычковой, мы понимаем здесь ту часть исторической поэтики, которая исследует отражение в фольклорном и литературном произведении целостной мифологической картины мира, реализованной в системе специальных символов [16, с. 4]. На наш взгляд, трактовка многих кульминационных моментов развития житийного сюжета в изучаемом памятнике может быть объяснена именно на основании учета архаических мифопоэтических метасюжетов.

В Житии соседствуют сюжеты нечаянного обретения отшельницы и обращения блудницы. В основе композиции произведения лежит мотив пути – пути достижения святости. «Житие пишется, строго говоря, не для того, чтобы еще раз напомнить об «идеальном», но для того, чтобы показать путь к нему от «реального», соединив последнее с первым, чтобы создать промежуточный вариант парадигмы, на который мог бы ориентироваться каждый, кто познакомится с житием, поймет его смысл и примет его в свою душу. И житие тем полнее реализует свое задание, чем убедительнее и нагляднее выражает идею духовного восхождения («лестница») и приглашает к следованию по этому пути» [13, с. 129].

Житие Марии Египетской можно отнести к кризисным житиям (по терминологии М.М. Бахтина), в котором представлены элементы «авантюрно-бытового романа»: греховная жизнь, наполненная соблазнами, затем — кризис и перерождение человека.

В кризисных житиях дается обычно два образа человека, разделенных и соединенных кризисом и перерождением, — образ грешника (до перерождения) и образ праведника — святого (после кризиса и перерождения). Иногда даются и три образа, именно в тех случаях, когда особо выделен и разработан отрезок жизни, посвященный очистительному страданию, аскезе, борьбе с собой. В житийных образцах авантюрно-бытового типа момент метаморфозы выступает на первый план (греховная жизнь — кризис — искупление — святость). Авантюрно-бытовой план дан в форме обличения греховной жизни или в форме покаянной исповеди [2, с. 148; 153].

Феномен преображения личности определяет своеобразие жанровой природы произведений (традиции жития, хождения, видения, проповеди, летописания), хронотопа (соединение вечного и временного плана), мотивов повествования (покаяние, страдание и смирение), диалоговой формы повествования (высшим проявлением которой становится молитва) и доминантной основы образов героев (образ раненого или горящего сердца) Динамика личности героя определяется феноменом религиозного преображения, когда в его сознании одновременно существуют два образа: свой, несовершенный, греховный, и совершенный Образ Божий как цель, которую необходимо достигнуть. Таким образом, феномен религиозного преображения выражает категорию самосознания личности, но он также определяет и особенности поэтики литературного произведения. При этом наблюдается концентрация времени на исключительных событиях в жизни героя, осмысление которых заставляет героя приступить к «построению нового образа очищенного и перерожденного» [5, с. 7; 12-13].

Категория религиозного преображения личности получает выражение в идее, теме, композиции, в образах литературного произведения, а также в связанных с ними мотивах и символах.

Символ – это «конкретный образ», но такой, который «наделен одновременно обобщенностью знаков». Возникнув на основе древних обрядов и мифов, символы «переводили» священные мысли на язык окружающей среды [16, с. 4].

С.С. Аверинцев определяет символ, как «образ, взятый в аспекте своей знаковости, и что он есть знак, наделенный всей органичностью мира и неисчерпаемой многозначностью образа». Исследователь подчеркивает также, что каждый символ есть образ, а каждый образ, в некоторой степени, является символом [1, с. 157].

По замечанию Е.В. Хализева, «литературные произведения пронизаны временами и пространствами, представленными, бесконечно многообразными и глубоко значимыми» [21, с. 137].

Художественное пространство – это индивидуальная модель мира определенного автора, выражение его пространственных представлений (М.Ю. Лотман) [16, с. 5]. Д.С. Лихачев отмечает, что пространство может быть большим (охватывать ряд стран), но может также сужаться до тесных границ одной комнаты. Пространство, создаваемое автором в его произведении, может обладать своеобразными «географическими» свойствами, быть реальным (как в летописи или историческом романе) или воображаемым (как в сказке) [10, с. 335]. «Пространство художественное является семиотичной реальностью, которая прочитывается только в контексте и с точки зрения личной среды говорящего…», таким образом «визуальное и интуитивное пространства составляют основу миротворчества как автора, так и читателя» [17, с. 87].

Часто пространство в художественной литературе характеризует героя. «Путь из пространства внешнего мира во внутреннее пространство человеческого сознания – таков путь, пройденный в эту переломную эпоху человечеством» [22, с. 57]. Отношение героя к пространству, его связь с пространством – способ характеристики героя.

В ранних произведениях агиографии в пространственной организации текстов большую роль играют именно мифологические элементы, которые становятся основой пространственных символов. Текст Жития Марии Египетской пронизан символическими локусами: корабль, порог, река, пустыня.

Сколь бы сложно ни было организовано художественное пространство текста, в нем непременно будут отражены представления о «своем» мире и «иномирии». Различаться могут их конкретные облики, их оценочные характеристики, их роль в сюжете и конфликте, а отсюда и авторская позиция.

Всякое символическое пространство любого литературного текста выстраивается по принципу противопоставления «своего» – «чужого». Иномирие осмыслялось либо как хаос, либо как антинорма. Оно и описывается по противоположности к «своей» норме [16, с. 31-33].

В агиографии чужое пространство или иномирие несет «свет» и добро, герои житий стремятся уйти в мир иной, это цель их жизни. Святые хотят достичь мира рая еще при жизни, но это не легкий путь. Поэтому жизнь их с младенчества наполнена испытаниями, страданиями, совершением добродетелей. Символически уход героя в «иное», «не свое» пространство изображает духовное продвижение вперед, новую бытийную высоту [16, с. 9].

Для христианства – в высшем, абсолютном понимании – нет иномирия, нет и людей из этого иномирия. Зло по-христиански – лишь духовная пустота, зона отсутствия света и добра, его вселенская тень. У зла нет и быть не может своего, законного, постоянного места в мироздании: зло коренится в мире духовном, в душе человека… Злое начало – это злые мысли, лживые поступки, неправедные слова… Своими помыслами, чувствами и поступками человек преображает окружающий мир, делает его адом или раем, в зависимости от своего внутреннего уровня.

Композиционно иномирие попадает в литературные тексты чаще всего на сильных, особо отмеченных позициях: завязке действия или его кульминации. Суть и расстановка всех основных ее участников проявляются именно там, в иномирии – месте встречи с судьбой, которое определено вековыми символическими традициями и «изменить» которое воистину нельзя [16, с. 41-43].

Противопоставление «своего» и «чужого» мира и пространства организует сюжет Жития Марии Египетской и лежит в основе его композиции.

После 17 лет распутной жизни в Александрии Мария решает отправиться на корабле в Иерусалим на праздник Воздвижения Честного и Животворящего Креста: «Юноши увидели мою готовность ко всяческой разнузданности и взяли меня на свой корабль, а так как медлить было не для чего, он снялся с якоря» [9, с. 91].

Так начинается путь Марии к спасению, хотя она сама еще об этом не подозревает.

Словари русского языка толкуют слово «корабль» как главное средство передвижения водным путём. Потому главной его функцией является перенесение людей с берега на берег. Таким образом, корабль реализует пространственный горизонтально-вертикальный путь. Кроме того, перенесение с берега на берег предполагает и реализацию двоичной мифологической оппозиции «свое» – «чужое», восходящей к более общей: «жизнь» – «смерть» [3].

В фольклоре образ корабля аллегорически выражает представление о человеческой судьбе. Библия реализует символику надежды на спасение в образе «Ноева ковчега». В контексте библейского метасюжета корабль, отплывающий от родного берега, – это человечество, начинающее свой путь к спасению. В христианстве церковь имела символическое значение корабля, спасающего людей в море житейском; не случайно крестообразные мачты корабля вызывали его ассоциацию с церковью. Управлял церковным кораблем, символизировавшим безопасность среди бушующих жизненных штормов, священник – кормчий.

После плавания, во время которого блудница безудержно продолжала предаваться своему ремеслу, она попадает в Иерусалим.

В мифопоэтической и провиденциальной перспективе город возникает, когда человек был изгнан из рая и наступили плохие времена: человек оказался предоставленным самому себе и отныне заботиться о себе должен был он сам. С появлением города человек вступил в новый способ существования. Выживание и, более того, перспектива пути к максимальному благу, к обретению нового рая, заменой которого в «нерайских» условиях и был город, отныне были связаны с незащищенностью, неуверенностью, «падшестью», в известном смысле – богооставленностью и, наконец, с трудом – страданием.

Существует два образа города, два полюса возможного развития этой идеи – город проклятый, падший и развращенный, город над бездной и город-бездна, ожидающий небесных кар, и город преображенный и прославленный, новый град, спустившийся с неба на землю. Образ первого из них – Вавилон, второго – Небесный Иерусалим.

Есть и другое противопоставление: Иерусалим (земной) – Иерусалим Небесный. О мерзостях первого и ожидающих его карах постоянно говорят пророки: «И сделаю Иерусалим грудою камней, жилищем шакалов…» [Иер., 9, 11]; «Так сокрушу Я гордость Иуды и великую гордость Иерусалима» [13, 9]; «Тяжко согрешил Иерусалим, за то и сделался отвратительным… На подоле у него была нечистота… Иерусалим сделался мерзостью среди них…» [Плач Иер. 1, 8-9, 17] и др. [20, с. 121-122].

В ряде традиций, прежде всего древних ближневосточных, известны тексты, где город рассматривается как дева. Девой называют не только столицы еврейских государств Иерусалим и Самарию, но и столицы (чаще всего, хотя иногда и страны в целом) чужих государств – дочь (дева) Тира, Сидона, Вавилона и т. п. Целомудрие девы и крепость города в этом случае не более чем два варианта общей идеи прочности, нетронутости, нерасколотости, гарантии от той нечистоты, которая исходит от захватчика, всегда – насильника.

Но эти же города (особенно Вавилон, Ниневия), как и Иерусалим (Иудея), могут связываться с образом блудницы: «Как сделалась блудницею верная столица, исполненная правосудия!» [Исайя 1, 21]. Крепость целомудрия и крепость города могут быть силой взяты «нарушителем». Поэтому и взятие города приравнивается к потере чести, к падению, к утрате чистоты-крепости. Но известен и другой образ города – такого, который сам не блюдет своей крепости и целости, идет навстречу своему падению, ища кому бы отдаться и не спрашивая, кто его берет. Этот город-блудница «открыт» на все четыре стороны. Если крепость и сила города-девы в его целомудрии, так сказать, «невзятости», то город-блудница ищет спасения (понятно, мнимого) в отдаче всем и любому, в превращении каждого «насильника» (с точки зрения города-девы) в своего покровителя. Сдача города на милость победителя – та же отдача под покровительство [20, с. 125-128].

Мария – блудница, город для нее – символ греха, но в этом же городе она совершит и свой первый, еще неосознанный, но самостоятельный шаг к спасению. Очередным кульминационным моментом на пути героини является ее приход к храму, который показывается как случайный, но оказывается для нее спасительным: «Когда наступил святой праздник Воздвижения Креста, я, по обыкновению, ходила по городу, охотясь за душами юношей, и однажды на рассвете увидела, что все идут в церковь, и пошла с остальной толпой. И вот я вместе с нею вступаю в притвор» [9, с. 91].

Первой границей на пути героини к спасительному иномирию является преодоление порога храма.

Важную роль в мифопоэтической организации пространства в художественном тексте играют образы двери и порога. Двери (порог) рассматривались как место перехода в иное пространство. Вход и выход манифестируют границу, которая всегда напряжена, принадлежит сразу двум мирам. Путь к «границе» – «дальний, опасный», ибо и сама граница укреплена, часто непроницаема. Специфическое назначение дверей, а, следовательно, и порога – обеспечивать проницаемость границ. Граница – место наибольшего удаления от центра «своего» мира. А значит, это место, где «свои» защитные силы, ценности, святыни утрачивают (или, по крайней мере, уменьшают) свое благое воздействие. И обратное: граница – территория, от которой начинается «чужое» пространство, его законы и воздействующие силы [16, с. 45]. Именно дверь (порог) и окно соотносятся с ритуалами перехода, с промежуточными обрядами («очищения», «приобщения» и т.п.) [3].

Мария вместе со многими другими людьми пошла в церковь. Но неведомая сила воспрепятствовала ей переступить порог храма: «Но, когда я была уже на пороге и все беспрепятственно вошли, меня же не пустила войти какая-то божественная сила, не дав мне переступить порог» [9, с. 91-92]. Несколько раз она предпринимала неудачные попытки приблизиться к святыне (Животворящему древу Креста): «Трижды и четырежды безуспешно пытаясь войти, я выбилась из сил и, будучи не в состоянии расталкивать людей и сносить, чтобы меня толкали (тело мое ослабло от усилий), в конце концов сдалась и отступила в угол притвора» [9, с. 92]. И вскоре Мария поняла, что доступ в храм ей закрыт по причине мерзости ее дел: «И тогда мне открылась причина, по которой не дано мне было узреть животворящее древо Креста, ибо духовные очи мои озарило слово спасения, указуя, что мерзость дел моих закрывало мне доступ в храм» [9, с. 92].

И тогда духовные очи грешницы озарило слово спасения. «Спасение (греч. swthria, лат. salus) – в религиозном мировоззрении предельно желательное состояние человека, характеризующееся избавлением от зла – как морального («порабощение греху»), так и физического (смерти и страдания), полным преодолением смерти и несвободы. Спасение выступает как конечная цель религиозных усилий человека и высшее дарение со стороны Бога». Сюжет о спасении человечества лежит в основе Священного Писания, а потому может быть определен как христианский метасюжет культуры. Христианская литература видит жизнь человека в контексте единого сюжета бытия о «сотворении мира – грехопадении – спасении». «Пути к спасению многочисленны и разнообразны, – пишет М.М. Лоевская, – но у каждого человека своя дорога к небу» [4].

Мария раскаялась и вознесла слезную молитву Богородице, икона которой находилась здесь же, в притворе: «Я начала плакать и скорбеть, ударяя себя в грудь и из глубины души испуская стоны, и тут увидела над собой икону Пресвятой Богородицы и говорю к ней, не сводя с нее глаз: «Дева Владычица, родившая во плоти Бога Слово, я знаю, что не должно и не благовидно мне, столь запятнанной грехом, взирать на пресвятой и непорочный лик приснодевы, чье тело и душа чисты и свободны от скверны…» [9, с. 92]. Затем, никем и ничем не препятствуемая, она вошла в церковь и поклонилась кресту: «Затем я достигла дверей, дотоле недоступных для меня, и, словно сила, прежде препятствовавшая, теперь пролагала мне дорогу, свободно преступила порог, и, взойдя в святой храм, удостоилась зреть Животворящий Крест, и увидела святое таинство, и поняла, сколь милостив Бог к кающемуся» [9, с. 92].

Лик Богородицы на православной иконе полон скорби и любви: Божья Матерь сострадает людям и плачет об их грехах. В христианской культуре велико уважение к страданию, к способности переносить удары судьбы и сострадать ближнему своему. Страдание рассматривается как путь к очищению и преображению личности [4]. Если Иисус Христос – законодатель и судья, то Богородица – утешительница и заступница. Образ Богородицы, связанный с идеей Троицы и с культом матери-земли, является соединительным звеном между небом и землей [14, с. 115].

Переход через границу требовал смены костюма (и шире – всего внешнего облика), норм поведения, изменения допустимых и недопустимых действий. Такой переход заведомо предполагал перемены в окружающем мире, природном, человеческом и «нечеловеческом». Граница – пожалуй, самый напряженный, конфликтный, чреватый внезапными встречами и неожиданными поворотами судьбы участок символического пространства в любом традиционном образе мира [16, с. 44].

Своеобразной характеристикой иномирия является литературный портрет персонажа: ненормальная худоба, бледность, нагота и др. [16, с. 34]. Меняется Мария, меняется и ее внешность. Когда Мария вышла из храма, ей сразу подают милостыню: «Когда я выходила, какой-то человек дал мне три фолия, сказав: «Возьми, амма» [9, с. 93]. «Амма» – мать, женское соответствие слову «авва» – отец. Кто бы смог назвать так грешницу, предававшуюся несказанному разврату? Уже никто не видит в ней прежнюю блудницу, и это свидетельствует о душевном перерождении Марии, об окончании ее бывшей жизни. Это второй шаг (после преодоления порога храма) на пути обретения героиней святости.

Помолившись Богоматери, Мария слышит глас: «Перейди Иордан, и обретешь блаженное успокоение» [9, с. 93]. В пространственной организации Жития фигурируют два мира. Перед нами – обыденный земной мир: палестинские монастыри, Александрия, Иерусалим, храм в Иерусалиме. Но в это земное пространство вторгается запредельная субстанция (потусторонний голос), представитель иного мира – Богоматерь, которая сохраняет связи с миром живых и заинтересована в его делах. Эта встреча двух миров была вместе с тем и встречей времени земной жизни человека с Вечностью. Вечность вторгается в ход времени и преобразует его. Вторжение сил мира иного, добрых или злых, в мир людей нарушает ход человеческого времени и вырывает их из рутины повседневности. Создается небывалая, экстремальная ситуация, подчас роковым образом воздействующая на героя, меняющая весь ход и содержание его жизни [7, с. 150].

Итак, Марии необходимо пройти через вторую границу на пути в спасительное иномирие – перейти Иордан. И снова роль границы представлена в традициях мифопоэтики. Река Иордан имеет два значения: христианское и мифопоэтическое: мифопоэтическое значение здесь осложнено библейским. В Иордане принял крещение Иисус Христос, и искупаться в этой реке в раннехристианские времена было равносильно крещению. В контексте мифопоэтических представлений река является сакральной границей, границей двух миров. В сказочной мифологии переход через реку означал еще и смерть, то есть «иное бытие» [16, с. 39-40].

Вода имеет мифопоэтическую семантику пограничного пространства. Широко распространены в славянской мифологии и фольклоре представления о том, что водное пространство (река, море) разделяет земной и потусторонний миры. «В народных представлениях вода – одна из первых стихий мироздания, источник жизни, средство магического очищения» [16, с. 64]. Мария не сразу переправляется на другой берег, сначала ей необходимо принять крещение и таким образом «очиститься»: «Прежде всего сотворив там молитву, я тотчас вошла в Иордан и окропила той священной водой лицо и руки, затем в храме Предтечи причастилась чистых и животворящих тайн, съела половину одного хлеба и, напившись воды из Иордана, легла спать на земле» [9, с. 93].

Вода имеет две основные противоположные функции: функцию жизненного начала и функцию связи с потусторонним миром. Сложная символика воды обусловлена, с одной стороны, ее природными свойствами – свежестью, прозрачностью, чистотой, а с другой, – мифологическими представлениями о воде как о «чужом» и опасном пространстве [16, с. 64-65].

Здесь элементы реальной географии, достоверный топоним (Иордан), накладываются на систему мифологических представлений о воде-реке как о границе между «своим» и «чужим» мирами, образуя нерасчленимый сплав. Так, вода Всемирного потопа очищает землю от грехов, совершаемых людьми, и дает силы для новой жизни: «Всемирный потоп – рубеж, пограничная ситуация, гибель греховного мира и начало праведного мира» [16, с. 69; 74].

В Житии Марии Египетской героиня на следующее утро, переправившись на другой берег, оказывается в пустыне. Итак, вторая граница пройдена.

В житийном сюжете «кризис и перерождение» героя приводят его к полному, безусловному отказу от личной судьбы и уходу от жизни в миру – счастливой, несчастной или греховной – в сферу духовного и вне-личностного бытия. Прибегая к бахтинской терминологии, можно сказать, что переродившийся герой попадает в принципиально иной, нероманный хронотоп монашеской келии, «печеры», «столпа», «пустыни», выстроенный в существенно отличных от романа временных, пространственных, смысловых и ценностных плоскостях [19, с. 106].

Мария уходит в заиорданскую пустыню, где проживет последние 47 лет своей жизни, проводя время в молитвах, посте и покаянии.

Удалялись в «прекрасную мати пустыню», то есть в безлюдные места, чтобы очиститься от дьявольского наваждения, покинув этот погрязший в пороках мир. «Пустынное учение» – спасительная альтернатива во всепоглощающем царстве Антихриста. Уход в пустыню, как отмечает Е.А. Полетаева, – мотив еще библейский, ветхозаветный. Пророки уходили в пустыню, чтобы слышать «глас Господень» – наедине беседовать с Богом [15, с. 198].

Пустыня – Богом отмеченное место земли и принадлежит ей как ее лучшая часть. Недаром и землю, и пустыню называют мати. Пустыню, противопоставленную миру, иногда сравнивают с раем. Жизнь в пустыне – подвижничество, каждодневный труд. Если рай для грешных затворен бысть, то пустыня открыта для всех, кто готов ради спасения души претерпеть испытания в голоде, холоде, одиночестве. Земля и небо противопоставлены и тесно связаны: грешный земной мир противостоит и отделен от светлого рая, однако пустыня представляет некоторую «зону перехода» [14, с. 118-119].

От насельников пустыни требовалось соблюдение самых строгих аскетических правил. Ни один житель пустыни не избежал бесовских искушений и мечтаний, но, претерпев все, нередко удостаивался беседы с Богом или ангелами, служения зверей пустыни [15, с. 204; 199]. В первые годы пустынножительства Мария постоянно боролась с различного рода искушениями, ей на ум непрестанно шли непристойные песенки и она напевала их фривольные слова: «Истинно, авва, семнадцать лет я сражалась в этой пустыне с необузданными своими страстями, как с лютыми зверьми. Когда я садилась есть, мне хотелось мяса и египетской рыбы, хотелось вина, столь мной любимого, ибо, живя в миру, я много его пила; здесь же, не находя и воды, я сгорала от жажды и несказанно страдала. Посещала меня и безрассудная тоска по разгульным песням, постоянно смущая меня и побуждая напевать их демонские слова, которые я помнила» [9, с. 93-94].

Монашество всегда тяготело к отшельничеству, лучшие его представители искали «внутренней пустыни» [15, с. 199]. Это доказывает пример Зосимы: «Ему хотелось, как он говорил, дойти до внутренней пустыни, где он надеялся встретить кого-нибудь из живущих там отцов, который мог бы духовно просветить его» [9, с. 87].

Пустыня, часто посещаемая ангелами, Пресвятой Богородицей и самим Господом, являлась «зоной перехода» от земли на небо. Уход в пустыню как полное отречение от мира и его страстей сыграл решающую роль в жизни Марии. Призвание пустынника – освятить молитвой, подвигом воздержания (чистотой) нечистое первоначально пространство [15, с. 200-212]. Пустыня – сакральный локус – иномирие для Марии – блудницы, но Мария – святая сделала этот мир своим, «освятила» его. Пустыня – символический «пейзаж души» святой героини [16, с. 42].

Мифопоэтическое звучание мотива вхождения в реку вновь дополняется мотивом смены облика (одежды) героини.

Граница человека – тело и одежда. Одежда во все времена носила знаковый характер. Одного взгляда на человека было достаточно, чтобы определить его этническую принадлежность, вероисповедание, социальный статус, не говоря уже о поле и возрасте. Перемена в одежде могла породить настоящий бунт, поскольку нередко затрагивала базисные ценности и ментальность человека. Одежда издревле выполняла функцию магического оберега.

Одежда сохраняла старый статус человека. Снять с себя одежду означало «снять», упразднить границу, ее охранительную власть и отдать себя на волю «чужих» начал и стихий. Ритуальное обнажение – действие глубоко значимое, «эксцессное», драматическое. Человек язычества тем самым преступал границу, нарушал норму, чтобы приблизиться к «запредельным» космическим стихиям [16, с. 45; 48].

Вот почему в пустыне Мария предстает перед Зосимой нагой: «…Зосима оборотился и увидел, что подлинно кто-то идет в сторону полдня, Человек был наг, темен кожей, как те, кого опалил солнечный жар, волосы же имел белые, как руно, и короткие, так что они едва достигали шеи» [9, с. 87]. Святая уже полностью принадлежит божественному иномирию.

Зосима был первым, кого Мария встретила за годы жизни в пустыне. Старец внимательно выслушал печальную и поучительную ее повесть и второй раз встретился со святой, по ее просьбе, ровно через год. Рассказ Марии – своего рода покаянная исповедь. Исповедь в данном случае есть выход из мира греха и обретение надежды на спасение. Категория страдания очень важна для понимания исповедального сознания. Человек исповедующийся есть человек страдающий, ибо грех привнес в мир страдание и с тех пор неразделен с ним. При этом в зависимости от глубины покаянного чувства человек в большей степени осознает либо свою боль, либо свой грех. Рост покаянного чувства проявляется в движении от осознания тяжести страдания – к осознанию тяжести собственной греховности и милости Творца («Милость Твоя, Господи, безмерна») [4].

Через год Зосима принес Марии на берег Иордана святые дары и, причастив ее, договорился о новой встрече.

Церковные Таинства и обряды освящают все существенные этапы человеческой жизни: рождение (крещение) – брак (венчание) – уход из жизни (отпевание). Кроме того, Таинства освящают вхождение человека в Церковь (миропомазание), очищение его души через покаяние (исповедь), рукоположение в священнослужители (священство) и исцеление от недугов (елеосвящение). Особое значение имеет седьмое таинство – причащение (евхаристия), через которое человек воссоединяется с Богом и обретает благодать для спасения своей души. По учению Православной Церкви, причащению обязательно должно предшествовать Таинство покаяния, которое дает человеку возможность очистить душу перед тем, как он вкусит Тела и Крови Спасителя.

Жизнь в пустыне подразумевала спасение вне Таинств Церковных, главным образом Причастия, через добродетельное житие, наилучшим образом проводимое в пустыне [15, с. 208]. Однако в конце жизни все пустынножители и отшельники стремились найти возможность принять причастие.

Спустя еще год, придя на условленное место в пустыню, старец Зосима нашел святую скончавшейся. Из надписи, оставленной ею в головах, он узнал имя преподобной и время ее кончины (она скончалась еще год назад, сразу после причащения Святых Тайн), а затем с помощью невесть откуда взявшегося льва предал тело святой погребению.

В народных легендах, отразившихся в агиографических памятниках, большое место занимают повествования о взаимоотношениях человека и живой природы, как правило, человека и животных, в которых изображается поэтический, одухотворенный образ мира. Основу этих произведений обычно составляет фольклорный (преимущественно сказочный) сюжет о благодарном животном [8, с. 5].

В христианской традиции лев может выступать одновременно как символ Христа и праведника [ср.: Притч. 28: 1] и как персонификация сатаны и пагубных страстей [ср.: Пс. 90: 13].

Подробный анализ символики образа льва в Библии, у Отцов Церкви, в некоторых средневековых произведениях, известных и на Руси, содержится в статье О.П. Лихачевой. Один из показательных примеров, доказывающий двойственную природу христианской трактовки образа льва, приведенный О.П. Лихачевой – слова св. Ипполита, папы Римского: «Лев Христос, лев и антихрист». Литература и искусство народов Востока отразили многообразные символы, связанные со львом, частично основанные на древней мифологии, частично связанные с действительными качествами этого хорошо известного на Востоке зверя (сила, хищность, величественная осанка, страшный рык). На Востоке лев символизирует власть (божественную и царскую), а также качества, присущие царям и героям (доблесть, гордость, храбрость, величие, великодушие) [12, с. 133; 136].

В агиографии встреча со львом обычно символически трактуется и как встреча с Христом, и как единоборство с грехами, страстями и самим ангелом тьмы. Лев символизирует Христа и одновременно является проводником Божественной воли [6, с. 19-20].

В Житии Марии Египетской лев, появляющийся, чтобы ископать могилу святой, – это Христос, принимающий Марию в Царство Небесное, это дьявол, побежденный и служащий, это и сама праведница, победившая искушения мира сего и самого врага рода человеческого [6, с. 31]: «Испустив из глубины души стон и подняв голову, он видит, что могучий лев стоит у останков святой и лижет стопы ее» [9, с. 97].

Миролюбие страшного зверя по отношению к Зосиме есть свидетельство необычайной святости старца, достигнутого им «бесстрастия» и христианской любви, а также отражение понимания сакрального локуса, как рая, в центре которого находится старец и где зверь отказывается от своей земной жестокости: «Лев же стал ластиться к старцу, выказывая дружелюбие движением тела и всей повадкой» [9, с. 97].

Безропотное принятие на себя обязанностей другого, львом – обязанностей Зосимы, – это пример идеального послушания, отказ от своеволия и следование воле старца, то есть образец монашеского служения [6, с. 36]: «Зосима сказал льву: «Зверь, великая заповедала схоронить ее останки, а я — старец и не имею сил выкопать могилу; вырой ее когтями, чтобы нам предать земле тело святой!». Тотчас же лев передними своими лапами изрыл яму, достаточную, чтобы схоронить тело… После этого оба удалились: лев, подобно овце, отступил во внутреннюю пустыню, а Зосима повернул назад, благословляя Господа нашего Христа и воссылая Ему хвалы» [9, с. 98].

Покоренный зверь – это покоренные страсти и сам ангел тьмы. Это и символ святости, знаменующий победу надо всем земным и достижение Царства Небесного [6, с. 33-34].

Многие традиционные сюжеты и мотивы, восходящие к народным легендам, отличаются друг от друга исторической и географической локализацией событий. Рассказчик легенды часто заменяет представителей чужой флоры и фауны теми, которые присущи природе его страны. Характерно, что в зауральской старообрядческой легенде о Марии Египетской местом ее подвижничества вместо пустыни становится лес, а могилу для погребения ее мощей выкапывает не лев, а медведь [8, с. 7-8].

Таким образом, как показал произведенный нами анализ принципов пространственной организации византийского Жития Марии Египетской, многие мотивы, лежащие в ее основе, имеют мифопоэтические истоки.

Агиографический хронотоп стремился создать иллюзию достоверности описываемых событий. Как писал Д.С. Лихачев, «познавательная» христианская литература (к которой, без сомнения, можно отнести и агиографию) приближала к читателю древний и христианский Восток и как бы лишала его географических границ, «размывала» их. Воспринятые в контексте событий Священной истории, территории Палестины, Египта, Малой Азии, страны Средиземноморья и Черноморья становились особым, сакральным, пространством. Упоминание библейских мест, библейских лиц, событий, имен значительных церковных и исторических деятелей, по мысли Д.С. Лихачева, придавало подобным сочинениям качество, очень важное для средневекового читателя, – достоверность, точнее, иллюзию достоверности, читательского присутствия [11, с. 14]. Тому же, на наш взгляд, служили и мифопоэтические реминисценции, когда они широко, сознательно или бессознательно для авторов, отражались в агиографических текстах. Эти символические мотивы и образы переводили сложные для понимания догматы христианского учения на понятный, складывавшийся веками язык мифопоэтики, делая их более доступными для широкой читательской аудитории. Общехристианские и мифологические корни символической семантики сакральных локусов служили сближению в сознании христиан «своего» мира и иномирия, которое несло, в соответствии с новой религией, «свет», добро и долгожданное спасение.

Литература:

1. Аверинцев С.С. София-Логос. Словарь. 2-е, испр. изд. – Киев, 2001. С. 155-161.

2. Бахтин М.М. Формы времени и хронотопа в романе. Очерки по исторической поэтике //Литературно-критические статьи. – М., 1986. С. 121-291.

3. Вишницкая Ю.В. Мифологемы Александра Блока в русском этнокультурном пространстве /Дисс. … канд. филолог. наук. – Киев, 2003.

4. Волкова Е.И. Сюжет о спасении в русской, английской и американской литературе. – М., 2001.

5. Гаричева Е.А. Феномен преображения в русской художественной словесности XVI-XX веков /Автореферат дисс. … д-ра филолог. наук. – М., 2009.

6. Гладкова О.В. К вопросу о символическом подтексте Повести об авве Герасиме и льве из Синайского патерика //О славяно-русской агиографии. Очерки. – М., 2008. С. 7-50.

7. Гуревич А.Я. «Хронотоп» народного христианства: exempla //Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. – М., 1990. С. 135-160.

8. Джанумов А.С. Христианские легенды и агиография //О славе небесной и вечной радости: Народные христианские легенды. Средневековая агиография. – М., 2008.

9. Житие Марии Египетской, бывшей блудницы, честно подвизавшейся в Иорданской пустыне //Византийские легенды /Изд. подгот. С.В. Поляковой. Репринт с изд. 1972 г. – М., 1994. С. 84-98.

10. Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. – М., 1979.

11. Лихачев Д.С. Священная история в познавательных произведениях литературы Древней Руси /Вступит. статья к III тому Библиотеки литературы Древней Руси: БЛДР. – СПб., 1999. Т. 3: XI-XII в.в.

12. Лихачева О.П. Лев – лютый зверь //ТОДРЛ. – СПб., 1993. Т. 48. С. 133-137.

13. Минеева С.В. Проблема комплексного анализа древнерусского агиографического текста. – Курган: КГУ, 1999.

14. Никитина С.Е. Устная народная культура и языковое сознание. – М.: «Наука», 1993.

15. Полетаева Е.А. «Уход в пустыню» в древнерусской и старообрядческой книжности //Уральский сборник. История. Культура. Религия. – Екатеринбург, 1998. С. 198-213.

16. Рычкова Е.В. Символика пространства в диалоге мифа и литературы: Монография. – Курган: КГУ, 2008.

17. Савельева В.В. Художественный текст и художественный мир. – Алматы, 1999.

18. Селиванов Ю.Б. К вопросу о литературных источниках жития Марии Египетской //Герменевтика древнерусской литературы. Сборник 6. Часть 1. – М., 1993. С. 5-26.

19. Силантьев И.В. Сюжет как фактор жанрообразования в средневековой русской литературе. – Новосибирск, 1996.

20. Топоров В.Н. Тема города-девы и города-блудницы в мифологическом аспекте. Заметки по реконструкции текстов //Исследования по структуре текста. – М., 1987. С. 121-132.

21. Хализев В.Е. Теория литературы. – М., 1999.

22. Энциклопедический литературоведческий словарь. Зарубежное литературоведение. – М., 1994.