Библиографическое описание:

Беднягина Т. В. Мифопоэтические истоки пространственной организации Жития Марии Египетской [Текст] // Современная филология: материалы Междунар. науч. конф. (г. Уфа, апрель 2011 г.). — Уфа: Лето, 2011. — С. 37-44.

«Житие Марии Египетской, бывшей блудницы, честно подвизавшейся в иорданской пустыне» – один из памятников византийской агиографии, принадлежащих к раннему, доиконоборческому периоду ее истории. Составление жития рукописная традиция связывает с именем иерусалимского патриарха Софрония (633-644). До нашего времени дошло более ста греческих списков памятника, древнейшие из которых датируются IX-XI вв. Житие было хорошо известно в средневековой Европе, как в восточных, так и в западных странах, стало источником многочисленных литературных переработок. Старейшие восточнославянские списки этого памятника датируются концом XIV – началом XV в. Текст памятника вошел в Великие Минеи Чети митрополита Макария и в Минеи Димитрия Ростовского [18, с. 5].

Образ Марии Египетской изначально, скорее всего, имел легендарный характер, хотя исследователи говорят об этом с известной долей осторожности.

По христианской традиции, Мария Египетская – святая V в. Ее греческое житие, датированное VII веком, повествует о том, как она в раннем возрасте ушла от родителей из египетской деревни в Александрию. В Александрии она жила как блудница. Попав в Иерусалим, она внезапно раскаялась, уверовала во Христа и удалилась в пустыню, где предавалась строжайшей аскезе. Сначала она сильно страдала от лишений, а потом перестала питаться земной пищей, считая, что «довольно и духовной благодати». Мария встречается в пустыне с монахом Зосимой, которому рассказывает историю своей жизни. Она просит Зосиму вернуться в пустыню через год «в день святой тайной вечери» (т. е. в великий четверг). Старец выполняет ее просьбу, и она причащается из его рук, взяв «только три зернышка». Еще через год Зосима находит ее тело и погребает его с помощью льва, вышедшего из пустыни.

Обратимся к рассмотрению специфики пространственной организации Жития Марии Египетской и ее мифопоэтических истоков. Под мифопоэтикой, вслед за Е.В. Рычковой, мы понимаем здесь ту часть исторической поэтики, которая исследует отражение в фольклорном и литературном произведении целостной мифологической картины мира, реализованной в системе специальных символов [16, с. 4]. На наш взгляд, трактовка многих кульминационных моментов развития житийного сюжета в изучаемом памятнике может быть объяснена именно на основании учета архаических мифопоэтических метасюжетов.

В Житии соседствуют сюжеты нечаянного обретения отшельницы и обращения блудницы. В основе композиции произведения лежит мотив пути – пути достижения святости. «Житие пишется, строго говоря, не для того, чтобы еще раз напомнить об «идеальном», но для того, чтобы показать путь к нему от «реального», соединив последнее с первым, чтобы создать промежуточный вариант парадигмы, на который мог бы ориентироваться каждый, кто познакомится с житием, поймет его смысл и примет его в свою душу. И житие тем полнее реализует свое задание, чем убедительнее и нагляднее выражает идею духовного восхождения («лестница») и приглашает к следованию по этому пути» [13, с. 129].

Житие Марии Египетской можно отнести к кризисным житиям (по терминологии М.М. Бахтина), в котором представлены элементы «авантюрно-бытового романа»: греховная жизнь, наполненная соблазнами, затем — кризис и перерождение человека.

В кризисных житиях дается обычно два образа человека, разделенных и соединенных кризисом и перерождением, — образ грешника (до перерождения) и образ праведника — святого (после кризиса и перерождения). Иногда даются и три образа, именно в тех случаях, когда особо выделен и разработан отрезок жизни, посвященный очистительному страданию, аскезе, борьбе с собой. В житийных образцах авантюрно-бытового типа момент метаморфозы выступает на первый план (греховная жизнь — кризис — искупление — святость). Авантюрно-бытовой план дан в форме обличения греховной жизни или в форме покаянной исповеди [2, с. 148; 153].

Феномен преображения личности определяет своеобразие жанровой природы произведений (традиции жития, хождения, видения, проповеди, летописания), хронотопа (соединение вечного и временного плана), мотивов повествования (покаяние, страдание и смирение), диалоговой формы повествования (высшим проявлением которой становится молитва) и доминантной основы образов героев (образ раненого или горящего сердца) Динамика личности героя определяется феноменом религиозного преображения, когда в его сознании одновременно существуют два образа: свой, несовершенный, греховный, и совершенный Образ Божий как цель, которую необходимо достигнуть. Таким образом, феномен религиозного преображения выражает категорию самосознания личности, но он также определяет и особенности поэтики литературного произведения. При этом наблюдается концентрация времени на исключительных событиях в жизни героя, осмысление которых заставляет героя приступить к «построению нового образа очищенного и перерожденного» [5, с. 7; 12-13].

Категория религиозного преображения личности получает выражение в идее, теме, композиции, в образах литературного произведения, а также в связанных с ними мотивах и символах.

Символ – это «конкретный образ», но такой, который «наделен одновременно обобщенностью знаков». Возникнув на основе древних обрядов и мифов, символы «переводили» священные мысли на язык окружающей среды [16, с. 4].

С.С. Аверинцев определяет символ, как «образ, взятый в аспекте своей знаковости, и что он есть знак, наделенный всей органичностью мира и неисчерпаемой многозначностью образа». Исследователь подчеркивает также, что каждый символ есть образ, а каждый образ, в некоторой степени, является символом [1, с. 157].

По замечанию Е.В. Хализева, «литературные произведения пронизаны временами и пространствами, представленными, бесконечно многообразными и глубоко значимыми» [21, с. 137].

Художественное пространство – это индивидуальная модель мира определенного автора, выражение его пространственных представлений (М.Ю. Лотман) [16, с. 5]. Д.С. Лихачев отмечает, что пространство может быть большим (охватывать ряд стран), но может также сужаться до тесных границ одной комнаты. Пространство, создаваемое автором в его произведении, может обладать своеобразными «географическими» свойствами, быть реальным (как в летописи или историческом романе) или воображаемым (как в сказке) [10, с. 335]. «Пространство художественное является семиотичной реальностью, которая прочитывается только в контексте и с точки зрения личной среды говорящего…», таким образом «визуальное и интуитивное пространства составляют основу миротворчества как автора, так и читателя» [17, с. 87].

Часто пространство в художественной литературе характеризует героя. «Путь из пространства внешнего мира во внутреннее пространство человеческого сознания – таков путь, пройденный в эту переломную эпоху человечеством» [22, с. 57]. Отношение героя к пространству, его связь с пространством – способ характеристики героя.

В ранних произведениях агиографии в пространственной организации текстов большую роль играют именно мифологические элементы, которые становятся основой пространственных символов. Текст Жития Марии Египетской пронизан символическими локусами: корабль, порог, река, пустыня.

Сколь бы сложно ни было организовано художественное пространство текста, в нем непременно будут отражены представления о «своем» мире и «иномирии». Различаться могут их конкретные облики, их оценочные характеристики, их роль в сюжете и конфликте, а отсюда и авторская позиция.

Всякое символическое пространство любого литературного текста выстраивается по принципу противопоставления «своего» – «чужого». Иномирие осмыслялось либо как хаос, либо как антинорма. Оно и описывается по противоположности к «своей» норме [16, с. 31-33].

В агиографии чужое пространство или иномирие несет «свет» и добро, герои житий стремятся уйти в мир иной, это цель их жизни. Святые хотят достичь мира рая еще при жизни, но это не легкий путь. Поэтому жизнь их с младенчества наполнена испытаниями, страданиями, совершением добродетелей. Символически уход героя в «иное», «не свое» пространство изображает духовное продвижение вперед, новую бытийную высоту [16, с. 9].

Для христианства – в высшем, абсолютном понимании – нет иномирия, нет и людей из этого иномирия. Зло по-христиански – лишь духовная пустота, зона отсутствия света и добра, его вселенская тень. У зла нет и быть не может своего, законного, постоянного места в мироздании: зло коренится в мире духовном, в душе человека… Злое начало – это злые мысли, лживые поступки, неправедные слова… Своими помыслами, чувствами и поступками человек преображает окружающий мир, делает его адом или раем, в зависимости от своего внутреннего уровня.

Композиционно иномирие попадает в литературные тексты чаще всего на сильных, особо отмеченных позициях: завязке действия или его кульминации. Суть и расстановка всех основных ее участников проявляются именно там, в иномирии – месте встречи с судьбой, которое определено вековыми символическими традициями и «изменить» которое воистину нельзя [16, с. 41-43].

Противопоставление «своего» и «чужого» мира и пространства организует сюжет Жития Марии Египетской и лежит в основе его композиции.

После 17 лет распутной жизни в Александрии Мария решает отправиться на корабле в Иерусалим на праздник Воздвижения Честного и Животворящего Креста: «Юноши увидели мою готовность ко всяческой разнузданности и взяли меня на свой корабль, а так как медлить было не для чего, он снялся с якоря» [9, с. 91].

Так начинается путь Марии к спасению, хотя она сама еще об этом не подозревает.

Словари русского языка толкуют слово «корабль» как главное средство передвижения водным путём. Потому главной его функцией является перенесение людей с берега на берег. Таким образом, корабль реализует пространственный горизонтально-вертикальный путь. Кроме того, перенесение с берега на берег предполагает и реализацию двоичной мифологической оппозиции «свое» – «чужое», восходящей к более общей: «жизнь» – «смерть» [3].

В фольклоре образ корабля аллегорически выражает представление о человеческой судьбе. Библия реализует символику надежды на спасение в образе «Ноева ковчега». В контексте библейского метасюжета корабль, отплывающий от родного берега, – это человечество, начинающее свой путь к спасению. В христианстве церковь имела символическое значение корабля, спасающего людей в море житейском; не случайно крестообразные мачты корабля вызывали его ассоциацию с церковью. Управлял церковным кораблем, символизировавшим безопасность среди бушующих жизненных штормов, священник – кормчий.

После плавания, во время которого блудница безудержно продолжала предаваться своему ремеслу, она попадает в Иерусалим.

В мифопоэтической и провиденциальной перспективе город возникает, когда человек был изгнан из рая и наступили плохие времена: человек оказался предоставленным самому себе и отныне заботиться о себе должен был он сам. С появлением города человек вступил в новый способ существования. Выживание и, более того, перспектива пути к максимальному благу, к обретению нового рая, заменой которого в «нерайских» условиях и был город, отныне были связаны с незащищенностью, неуверенностью, «падшестью», в известном смысле – богооставленностью и, наконец, с трудом – страданием.

Существует два образа города, два полюса возможного развития этой идеи – город проклятый, падший и развращенный, город над бездной и город-бездна, ожидающий небесных кар, и город преображенный и прославленный, новый град, спустившийся с неба на землю. Образ первого из них – Вавилон, второго – Небесный Иерусалим.

Есть и другое противопоставление: Иерусалим (земной) – Иерусалим Небесный. О мерзостях первого и ожидающих его карах постоянно говорят пророки: «И сделаю Иерусалим грудою камней, жилищем шакалов…» [Иер., 9, 11]; «Так сокрушу Я гордость Иуды и великую гордость Иерусалима» [13, 9]; «Тяжко согрешил Иерусалим, за то и сделался отвратительным… На подоле у него была нечистота… Иерусалим сделался мерзостью среди них…» [Плач Иер. 1, 8-9, 17] и др. [20, с. 121-122].

В ряде традиций, прежде всего древних ближневосточных, известны тексты, где город рассматривается как дева. Девой называют не только столицы еврейских государств Иерусалим и Самарию, но и столицы (чаще всего, хотя иногда и страны в целом) чужих государств – дочь (дева) Тира, Сидона, Вавилона и т. п. Целомудрие девы и крепость города в этом случае не более чем два варианта общей идеи прочности, нетронутости, нерасколотости, гарантии от той нечистоты, которая исходит от захватчика, всегда – насильника.

Но эти же города (особенно Вавилон, Ниневия), как и Иерусалим (Иудея), могут связываться с образом блудницы: «Как сделалась блудницею верная столица, исполненная правосудия!» [Исайя 1, 21]. Крепость целомудрия и крепость города могут быть силой взяты «нарушителем». Поэтому и взятие города приравнивается к потере чести, к падению, к утрате чистоты-крепости. Но известен и другой образ города – такого, который сам не блюдет своей крепости и целости, идет навстречу своему падению, ища кому бы отдаться и не спрашивая, кто его берет. Этот город-блудница «открыт» на все четыре стороны. Если крепость и сила города-девы в его целомудрии, так сказать, «невзятости», то город-блудница ищет спасения (понятно, мнимого) в отдаче всем и любому, в превращении каждого «насильника» (с точки зрения города-девы) в своего покровителя. Сдача города на милость победителя – та же отдача под покровительство [20, с. 125-128].

Мария – блудница, город для нее – символ греха, но в этом же городе она совершит и свой первый, еще неосознанный, но самостоятельный шаг к спасению. Очередным кульминационным моментом на пути героини является ее приход к храму, который показывается как случайный, но оказывается для нее спасительным: «Когда наступил святой праздник Воздвижения Креста, я, по обыкновению, ходила по городу, охотясь за душами юношей, и однажды на рассвете увидела, что все идут в церковь, и пошла с остальной толпой. И вот я вместе с нею вступаю в притвор» [9, с. 91].

Первой границей на пути героини к спасительному иномирию является преодоление порога храма.

Важную роль в мифопоэтической организации пространства в художественном тексте играют образы двери и порога. Двери (порог) рассматривались как место перехода в иное пространство. Вход и выход манифестируют границу, которая всегда напряжена, принадлежит сразу двум мирам. Путь к «границе» – «дальний, опасный», ибо и сама граница укреплена, часто непроницаема. Специфическое назначение дверей, а, следовательно, и порога – обеспечивать проницаемость границ. Граница – место наибольшего удаления от центра «своего» мира. А значит, это место, где «свои» защитные силы, ценности, святыни утрачивают (или, по крайней мере, уменьшают) свое благое воздействие. И обратное: граница – территория, от которой начинается «чужое» пространство, его законы и воздействующие силы [16, с. 45]. Именно дверь (порог) и окно соотносятся с ритуалами перехода, с промежуточными обрядами («очищения», «приобщения» и т.п.) [3].

Мария вместе со многими другими людьми пошла в церковь. Но неведомая сила воспрепятствовала ей переступить порог храма: «Но, когда я была уже на пороге и все беспрепятственно вошли, меня же не пустила войти какая-то божественная сила, не дав мне переступить порог» [9, с. 91-92]. Несколько раз она предпринимала неудачные попытки приблизиться к святыне (Животворящему древу Креста): «Трижды и четырежды безуспешно пытаясь войти, я выбилась из сил и, будучи не в состоянии расталкивать людей и сносить, чтобы меня толкали (тело мое ослабло от усилий), в конце концов сдалась и отступила в угол притвора» [9, с. 92]. И вскоре Мария поняла, что доступ в храм ей закрыт по причине мерзости ее дел: «И тогда мне открылась причина, по которой не дано мне было узреть животворящее древо Креста, ибо духовные очи мои озарило слово спасения, указуя, что мерзость дел моих закрывало мне доступ в храм» [9, с. 92].

И тогда духовные очи грешницы озарило слово спасения. «Спасение (греч. swthria, лат. salus) – в религиозном мировоззрении предельно желательное состояние человека, характеризующееся избавлением от зла – как морального («порабощение греху»), так и физического (смерти и страдания), полным преодолением смерти и несвободы. Спасение выступает как конечная цель религиозных усилий человека и высшее дарение со стороны Бога». Сюжет о спасении человечества лежит в основе Священного Писания, а потому может быть определен как христианский метасюжет культуры. Христианская литература видит жизнь человека в контексте единого сюжета бытия о «сотворении мира – грехопадении – спасении». «Пути к спасению многочисленны и разнообразны, – пишет М.М. Лоевская, – но у каждого человека своя дорога к небу» [4].

Мария раскаялась и вознесла слезную молитву Богородице, икона которой находилась здесь же, в притворе: «Я начала плакать и скорбеть, ударяя себя в грудь и из глубины души испуская стоны, и тут увидела над собой икону Пресвятой Богородицы и говорю к ней, не сводя с нее глаз: «Дева Владычица, родившая во плоти Бога Слово, я знаю, что не должно и не благовидно мне, столь запятнанной грехом, взирать на пресвятой и непорочный лик приснодевы, чье тело и душа чисты и свободны от скверны…» [9, с. 92]. Затем, никем и ничем не препятствуемая, она вошла в церковь и поклонилась кресту: «Затем я достигла дверей, дотоле недоступных для меня, и, словно сила, прежде препятствовавшая, теперь пролагала мне дорогу, свободно преступила порог, и, взойдя в святой храм, удостоилась зреть Животворящий Крест, и увидела святое таинство, и поняла, сколь милостив Бог к кающемуся» [9, с. 92].

Лик Богородицы на православной иконе полон скорби и любви: Божья Матерь сострадает людям и плачет об их грехах. В христианской культуре велико уважение к страданию, к способности переносить удары судьбы и сострадать ближнему своему. Страдание рассматривается как путь к очищению и преображению личности [4]. Если Иисус Христос – законодатель и судья, то Богородица – утешительница и заступница. Образ Богородицы, связанный с идеей Троицы и с культом матери-земли, является соединительным звеном между небом и землей [14, с. 115].

Переход через границу требовал смены костюма (и шире – всего внешнего облика), норм поведения, изменения допустимых и недопустимых действий. Такой переход заведомо предполагал перемены в окружающем мире, природном, человеческом и «нечеловеческом». Граница – пожалуй, самый напряженный, конфликтный, чреватый внезапными встречами и неожиданными поворотами судьбы участок символического пространства в любом традиционном образе мира [16, с. 44].

Своеобразной характеристикой иномирия является литературный портрет персонажа: ненормальная худоба, бледность, нагота и др. [16, с. 34]. Меняется Мария, меняется и ее внешность. Когда Мария вышла из храма, ей сразу подают милостыню: «Когда я выходила, какой-то человек дал мне три фолия, сказав: «Возьми, амма» [9, с. 93]. «Амма» – мать, женское соответствие слову «авва» – отец. Кто бы смог назвать так грешницу, предававшуюся несказанному разврату? Уже никто не видит в ней прежнюю блудницу, и это свидетельствует о душевном перерождении Марии, об окончании ее бывшей жизни. Это второй шаг (после преодоления порога храма) на пути обретения героиней святости.

Помолившись Богоматери, Мария слышит глас: «Перейди Иордан, и обретешь блаженное успокоение» [9, с. 93]. В пространственной организации Жития фигурируют два мира. Перед нами – обыденный земной мир: палестинские монастыри, Александрия, Иерусалим, храм в Иерусалиме. Но в это земное пространство вторгается запредельная субстанция (потусторонний голос), представитель иного мира – Богоматерь, которая сохраняет связи с миром живых и заинтересована в его делах. Эта встреча двух миров была вместе с тем и встречей времени земной жизни человека с Вечностью. Вечность вторгается в ход времени и преобразует его. Вторжение сил мира иного, добрых или злых, в мир людей нарушает ход человеческого времени и вырывает их из рутины повседневности. Создается небывалая, экстремальная ситуация, подчас роковым образом воздействующая на героя, меняющая весь ход и содержание его жизни [7, с. 150].

Итак, Марии необходимо пройти через вторую границу на пути в спасительное иномирие – перейти Иордан. И снова роль границы представлена в традициях мифопоэтики. Река Иордан имеет два значения: христианское и мифопоэтическое: мифопоэтическое значение здесь осложнено библейским. В Иордане принял крещение Иисус Христос, и искупаться в этой реке в раннехристианские времена было равносильно крещению. В контексте мифопоэтических представлений река является сакральной границей, границей двух миров. В сказочной мифологии переход через реку означал еще и смерть, то есть «иное бытие» [16, с. 39-40].

Вода имеет мифопоэтическую семантику пограничного пространства. Широко распространены в славянской мифологии и фольклоре представления о том, что водное пространство (река, море) разделяет земной и потусторонний миры. «В народных представлениях вода – одна из первых стихий мироздания, источник жизни, средство магического очищения» [16, с. 64]. Мария не сразу переправляется на другой берег, сначала ей необходимо принять крещение и таким образом «очиститься»: «Прежде всего сотворив там молитву, я тотчас вошла в Иордан и окропила той священной водой лицо и руки, затем в храме Предтечи причастилась чистых и животворящих тайн, съела половину одного хлеба и, напившись воды из Иордана, легла спать на земле» [9, с. 93].

Вода имеет две основные противоположные функции: функцию жизненного начала и функцию связи с потусторонним миром. Сложная символика воды обусловлена, с одной стороны, ее природными свойствами – свежестью, прозрачностью, чистотой, а с другой, – мифологическими представлениями о воде как о «чужом» и опасном пространстве [16, с. 64-65].

Здесь элементы реальной географии, достоверный топоним (Иордан), накладываются на систему мифологических представлений о воде-реке как о границе между «своим» и «чужим» мирами, образуя нерасчленимый сплав. Так, вода Всемирного потопа очищает землю от грехов, совершаемых людьми, и дает силы для новой жизни: «Всемирный потоп – рубеж, пограничная ситуация, гибель греховного мира и начало праведного мира» [16, с. 69; 74].

В Житии Марии Египетской героиня на следующее утро, переправившись на другой берег, оказывается в пустыне. Итак, вторая граница пройдена.

В житийном сюжете «кризис и перерождение» героя приводят его к полному, безусловному отказу от личной судьбы и уходу от жизни в миру – счастливой, несчастной или греховной – в сферу духовного и вне-личностного бытия. Прибегая к бахтинской терминологии, можно сказать, что переродившийся герой попадает в принципиально иной, нероманный хронотоп монашеской келии, «печеры», «столпа», «пустыни», выстроенный в существенно отличных от романа временных, пространственных, смысловых и ценностных плоскостях [19, с. 106].

Мария уходит в заиорданскую пустыню, где проживет последние 47 лет своей жизни, проводя время в молитвах, посте и покаянии.

Удалялись в «прекрасную мати пустыню», то есть в безлюдные места, чтобы очиститься от дьявольского наваждения, покинув этот погрязший в пороках мир. «Пустынное учение» – спасительная альтернатива во всепоглощающем царстве Антихриста. Уход в пустыню, как отмечает Е.А. Полетаева, – мотив еще библейский, ветхозаветный. Пророки уходили в пустыню, чтобы слышать «глас Господень» – наедине беседовать с Богом [15, с. 198].

Пустыня – Богом отмеченное место земли и принадлежит ей как ее лучшая часть. Недаром и землю, и пустыню называют мати. Пустыню, противопоставленную миру, иногда сравнивают с раем. Жизнь в пустыне – подвижничество, каждодневный труд. Если рай для грешных затворен бысть, то пустыня открыта для всех, кто готов ради спасения души претерпеть испытания в голоде, холоде, одиночестве. Земля и небо противопоставлены и тесно связаны: грешный земной мир противостоит и отделен от светлого рая, однако пустыня представляет некоторую «зону перехода» [14, с. 118-119].

От насельников пустыни требовалось соблюдение самых строгих аскетических правил. Ни один житель пустыни не избежал бесовских искушений и мечтаний, но, претерпев все, нередко удостаивался беседы с Богом или ангелами, служения зверей пустыни [15, с. 204; 199]. В первые годы пустынножительства Мария постоянно боролась с различного рода искушениями, ей на ум непрестанно шли непристойные песенки и она напевала их фривольные слова: «Истинно, авва, семнадцать лет я сражалась в этой пустыне с необузданными своими страстями, как с лютыми зверьми. Когда я садилась есть, мне хотелось мяса и египетской рыбы, хотелось вина, столь мной любимого, ибо, живя в миру, я много его пила; здесь же, не находя и воды, я сгорала от жажды и несказанно страдала. Посещала меня и безрассудная тоска по разгульным песням, постоянно смущая меня и побуждая напевать их демонские слова, которые я помнила» [9, с. 93-94].

Монашество всегда тяготело к отшельничеству, лучшие его представители искали «внутренней пустыни» [15, с. 199]. Это доказывает пример Зосимы: «Ему хотелось, как он говорил, дойти до внутренней пустыни, где он надеялся встретить кого-нибудь из живущих там отцов, который мог бы духовно просветить его» [9, с. 87].

Пустыня, часто посещаемая ангелами, Пресвятой Богородицей и самим Господом, являлась «зоной перехода» от земли на небо. Уход в пустыню как полное отречение от мира и его страстей сыграл решающую роль в жизни Марии. Призвание пустынника – освятить молитвой, подвигом воздержания (чистотой) нечистое первоначально пространство [15, с. 200-212]. Пустыня – сакральный локус – иномирие для Марии – блудницы, но Мария – святая сделала этот мир своим, «освятила» его. Пустыня – символический «пейзаж души» святой героини [16, с. 42].

Мифопоэтическое звучание мотива вхождения в реку вновь дополняется мотивом смены облика (одежды) героини.

Граница человека – тело и одежда. Одежда во все времена носила знаковый характер. Одного взгляда на человека было достаточно, чтобы определить его этническую принадлежность, вероисповедание, социальный статус, не говоря уже о поле и возрасте. Перемена в одежде могла породить настоящий бунт, поскольку нередко затрагивала базисные ценности и ментальность человека. Одежда издревле выполняла функцию магического оберега.

Одежда сохраняла старый статус человека. Снять с себя одежду означало «снять», упразднить границу, ее охранительную власть и отдать себя на волю «чужих» начал и стихий. Ритуальное обнажение – действие глубоко значимое, «эксцессное», драматическое. Человек язычества тем самым преступал границу, нарушал норму, чтобы приблизиться к «запредельным» космическим стихиям [16, с. 45; 48].

Вот почему в пустыне Мария предстает перед Зосимой нагой: «…Зосима оборотился и увидел, что подлинно кто-то идет в сторону полдня, Человек был наг, темен кожей, как те, кого опалил солнечный жар, волосы же имел белые, как руно, и короткие, так что они едва достигали шеи» [9, с. 87]. Святая уже полностью принадлежит божественному иномирию.

Зосима был первым, кого Мария встретила за годы жизни в пустыне. Старец внимательно выслушал печальную и поучительную ее повесть и второй раз встретился со святой, по ее просьбе, ровно через год. Рассказ Марии – своего рода покаянная исповедь. Исповедь в данном случае есть выход из мира греха и обретение надежды на спасение. Категория страдания очень важна для понимания исповедального сознания. Человек исповедующийся есть человек страдающий, ибо грех привнес в мир страдание и с тех пор неразделен с ним. При этом в зависимости от глубины покаянного чувства человек в большей степени осознает либо свою боль, либо свой грех. Рост покаянного чувства проявляется в движении от осознания тяжести страдания – к осознанию тяжести собственной греховности и милости Творца («Милость Твоя, Господи, безмерна») [4].

Через год Зосима принес Марии на берег Иордана святые дары и, причастив ее, договорился о новой встрече.

Церковные Таинства и обряды освящают все существенные этапы человеческой жизни: рождение (крещение) – брак (венчание) – уход из жизни (отпевание). Кроме того, Таинства освящают вхождение человека в Церковь (миропомазание), очищение его души через покаяние (исповедь), рукоположение в священнослужители (священство) и исцеление от недугов (елеосвящение). Особое значение имеет седьмое таинство – причащение (евхаристия), через которое человек воссоединяется с Богом и обретает благодать для спасения своей души. По учению Православной Церкви, причащению обязательно должно предшествовать Таинство покаяния, которое дает человеку возможность очистить душу перед тем, как он вкусит Тела и Крови Спасителя.

Жизнь в пустыне подразумевала спасение вне Таинств Церковных, главным образом Причастия, через добродетельное житие, наилучшим образом проводимое в пустыне [15, с. 208]. Однако в конце жизни все пустынножители и отшельники стремились найти возможность принять причастие.

Спустя еще год, придя на условленное место в пустыню, старец Зосима нашел святую скончавшейся. Из надписи, оставленной ею в головах, он узнал имя преподобной и время ее кончины (она скончалась еще год назад, сразу после причащения Святых Тайн), а затем с помощью невесть откуда взявшегося льва предал тело святой погребению.

В народных легендах, отразившихся в агиографических памятниках, большое место занимают повествования о взаимоотношениях человека и живой природы, как правило, человека и животных, в которых изображается поэтический, одухотворенный образ мира. Основу этих произведений обычно составляет фольклорный (преимущественно сказочный) сюжет о благодарном животном [8, с. 5].

В христианской традиции лев может выступать одновременно как символ Христа и праведника [ср.: Притч. 28: 1] и как персонификация сатаны и пагубных страстей [ср.: Пс. 90: 13].

Подробный анализ символики образа льва в Библии, у Отцов Церкви, в некоторых средневековых произведениях, известных и на Руси, содержится в статье О.П. Лихачевой. Один из показательных примеров, доказывающий двойственную природу христианской трактовки образа льва, приведенный О.П. Лихачевой – слова св. Ипполита, папы Римского: «Лев Христос, лев и антихрист». Литература и искусство народов Востока отразили многообразные символы, связанные со львом, частично основанные на древней мифологии, частично связанные с действительными качествами этого хорошо известного на Востоке зверя (сила, хищность, величественная осанка, страшный рык). На Востоке лев символизирует власть (божественную и царскую), а также качества, присущие царям и героям (доблесть, гордость, храбрость, величие, великодушие) [12, с. 133; 136].

В агиографии встреча со львом обычно символически трактуется и как встреча с Христом, и как единоборство с грехами, страстями и самим ангелом тьмы. Лев символизирует Христа и одновременно является проводником Божественной воли [6, с. 19-20].

В Житии Марии Египетской лев, появляющийся, чтобы ископать могилу святой, – это Христос, принимающий Марию в Царство Небесное, это дьявол, побежденный и служащий, это и сама праведница, победившая искушения мира сего и самого врага рода человеческого [6, с. 31]: «Испустив из глубины души стон и подняв голову, он видит, что могучий лев стоит у останков святой и лижет стопы ее» [9, с. 97].

Миролюбие страшного зверя по отношению к Зосиме есть свидетельство необычайной святости старца, достигнутого им «бесстрастия» и христианской любви, а также отражение понимания сакрального локуса, как рая, в центре которого находится старец и где зверь отказывается от своей земной жестокости: «Лев же стал ластиться к старцу, выказывая дружелюбие движением тела и всей повадкой» [9, с. 97].

Безропотное принятие на себя обязанностей другого, львом – обязанностей Зосимы, – это пример идеального послушания, отказ от своеволия и следование воле старца, то есть образец монашеского служения [6, с. 36]: «Зосима сказал льву: «Зверь, великая заповедала схоронить ее останки, а я — старец и не имею сил выкопать могилу; вырой ее когтями, чтобы нам предать земле тело святой!». Тотчас же лев передними своими лапами изрыл яму, достаточную, чтобы схоронить тело… После этого оба удалились: лев, подобно овце, отступил во внутреннюю пустыню, а Зосима повернул назад, благословляя Господа нашего Христа и воссылая Ему хвалы» [9, с. 98].

Покоренный зверь – это покоренные страсти и сам ангел тьмы. Это и символ святости, знаменующий победу надо всем земным и достижение Царства Небесного [6, с. 33-34].

Многие традиционные сюжеты и мотивы, восходящие к народным легендам, отличаются друг от друга исторической и географической локализацией событий. Рассказчик легенды часто заменяет представителей чужой флоры и фауны теми, которые присущи природе его страны. Характерно, что в зауральской старообрядческой легенде о Марии Египетской местом ее подвижничества вместо пустыни становится лес, а могилу для погребения ее мощей выкапывает не лев, а медведь [8, с. 7-8].

Таким образом, как показал произведенный нами анализ принципов пространственной организации византийского Жития Марии Египетской, многие мотивы, лежащие в ее основе, имеют мифопоэтические истоки.

Агиографический хронотоп стремился создать иллюзию достоверности описываемых событий. Как писал Д.С. Лихачев, «познавательная» христианская литература (к которой, без сомнения, можно отнести и агиографию) приближала к читателю древний и христианский Восток и как бы лишала его географических границ, «размывала» их. Воспринятые в контексте событий Священной истории, территории Палестины, Египта, Малой Азии, страны Средиземноморья и Черноморья становились особым, сакральным, пространством. Упоминание библейских мест, библейских лиц, событий, имен значительных церковных и исторических деятелей, по мысли Д.С. Лихачева, придавало подобным сочинениям качество, очень важное для средневекового читателя, – достоверность, точнее, иллюзию достоверности, читательского присутствия [11, с. 14]. Тому же, на наш взгляд, служили и мифопоэтические реминисценции, когда они широко, сознательно или бессознательно для авторов, отражались в агиографических текстах. Эти символические мотивы и образы переводили сложные для понимания догматы христианского учения на понятный, складывавшийся веками язык мифопоэтики, делая их более доступными для широкой читательской аудитории. Общехристианские и мифологические корни символической семантики сакральных локусов служили сближению в сознании христиан «своего» мира и иномирия, которое несло, в соответствии с новой религией, «свет», добро и долгожданное спасение.


Литература:
  1. Аверинцев С.С. София-Логос. Словарь. 2-е, испр. изд. – Киев, 2001. С. 155-161.

  2. Бахтин М.М. Формы времени и хронотопа в романе. Очерки по исторической поэтике //Литературно-критические статьи. – М., 1986. С. 121-291.

  3. Вишницкая Ю.В. Мифологемы Александра Блока в русском этнокультурном пространстве /Дисс. … канд. филолог. наук. – Киев, 2003.

  4. Волкова Е.И. Сюжет о спасении в русской, английской и американской литературе. – М., 2001.

  5. Гаричева Е.А. Феномен преображения в русской художественной словесности XVI-XX веков /Автореферат дисс. … д-ра филолог. наук. – М., 2009.

  6. Гладкова О.В. К вопросу о символическом подтексте Повести об авве Герасиме и льве из Синайского патерика //О славяно-русской агиографии. Очерки. – М., 2008. С. 7-50.

  7. Гуревич А.Я. «Хронотоп» народного христианства: exempla //Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. – М., 1990. С. 135-160.

  8. Джанумов А.С. Христианские легенды и агиография //О славе небесной и вечной радости: Народные христианские легенды. Средневековая агиография. – М., 2008.

  9. Житие Марии Египетской, бывшей блудницы, честно подвизавшейся в Иорданской пустыне //Византийские легенды /Изд. подгот. С.В. Поляковой. Репринт с изд. 1972 г. – М., 1994. С. 84-98.

  10. Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. – М., 1979.

  11. Лихачев Д.С. Священная история в познавательных произведениях литературы Древней Руси /Вступит. статья к III тому Библиотеки литературы Древней Руси: БЛДР. – СПб., 1999. Т. 3: XI-XII в.в.

  12. Лихачева О.П. Лев – лютый зверь //ТОДРЛ. – СПб., 1993. Т. 48. С. 133-137.

  13. Минеева С.В. Проблема комплексного анализа древнерусского агиографического текста. – Курган: КГУ, 1999.

  14. Никитина С.Е. Устная народная культура и языковое сознание. – М.: «Наука», 1993.

  15. Полетаева Е.А. «Уход в пустыню» в древнерусской и старообрядческой книжности //Уральский сборник. История. Культура. Религия. – Екатеринбург, 1998. С. 198-213.

  16. Рычкова Е.В. Символика пространства в диалоге мифа и литературы: Монография. – Курган: КГУ, 2008.

  17. Савельева В.В. Художественный текст и художественный мир. – Алматы, 1999.

  18. Селиванов Ю.Б. К вопросу о литературных источниках жития Марии Египетской //Герменевтика древнерусской литературы. Сборник 6. Часть 1. – М., 1993. С. 5-26.

  19. Силантьев И.В. Сюжет как фактор жанрообразования в средневековой русской литературе. – Новосибирск, 1996.

  20. Топоров В.Н. Тема города-девы и города-блудницы в мифологическом аспекте. Заметки по реконструкции текстов //Исследования по структуре текста. – М., 1987. С. 121-132.

  21. Хализев В.Е. Теория литературы. – М., 1999.

  22. Энциклопедический литературоведческий словарь. Зарубежное литературоведение. – М., 1994.

Основные термины (генерируются автоматически): Марии Египетской, Жития Марии Египетской, пространственной организации Жития, организации Жития Марии, религиозного преображения, Похожая статья, Образ Марии Египетской, «Житие Марии Египетской, преображения личности, Марии Египетской пронизан, Житии Марии Египетской, порога храма, агиографии чужое пространство, земной мир, пути героини, художественное пространство текста, праздник Воздвижения, внутреннее пространство человеческого, Иерусалим грудою камней, Динамика личности героя.

Обсуждение

Социальные комментарии Cackle