Библиографическое описание:

Каримов Н. М. Краткий обзор классических теорий мифа в западной литературе // Молодой ученый. — 2015. — №12. — С. 919-921.

Практически не приходится вести речь до эпохи рационализма Нового времени о существовании какой-либо определенной философии мифа. И в средние века, и в эпоху Ренессанса мифология продолжает оставаться живым, непосредственным явлением культуры, а ее рациональное переосмысление ограничивается рамками символического или аллегорического толкования. Общепризнанно, что первой собственно философской концепцией, напрямую связанной с вопросами мифологии стала циклическая концепция истории цивилизации Вико. В своих «Основаниях новой науки» Дж. Вико предваряет и намечает практически все направления грядущих исследований в области мифологии. [1] Вопросам, которые поднимает в своих изысканиях итальянский ученый: об Истоках и субъекте мифологического мышления, о соотношении мифа и языка, о специфических особенностях мифологического сознания и его функциональной значимости для отдельного индивида и социума в целом — суждено было стать центральными вопросами философии мифа.

Следующий шаг на пути к современной интерпретации мифа был сделан немецкими романтиками, увидевшими в мифе прообраз художественного творчества, причем прообраз абсолютный, идеальный. В работах Ф. Шеллинга нетрудно усмотреть как зарождение столь популярного в XX веке аксиологического подхода к мифологии, мифотворчеству, так и своеобразную базу для исследований ритуально-мифологической школы, представители которой вслед за Шеллингом поставили вопрос в соотношении мифа и литературы и о создании авторской индивидуальной мифологии в художественном произведении.

Противостоянием во второй половине XIX века двух подходов к изучению мифологии: мифологического («натуралистического», «солярного»), представленного в Германии именами А. Куна и М, Мюллера, а в России — Ф. И. Буслаева и А. П. Афанасьева, и антропологического, основоположником которого в Англии принято считать Э. Тэйлора, — началась эпоха строго научных исследований в области мифологии. Противостояние это была во многом формальным. Представители и той и другой школы сосредоточили свое внимание, в первую очередь, на познавательной функции мифа. Сыграв свою неоценимую роль в этимологической реконструкции систем индоевропейских мифологий, немецкие и английские антропологи ограничились восприятием мифа как инструмента первичного познания, актуального для примитивного сознания и становящегося неким анахронизмом, рудиментом в более развитые эпохи.

Классические труды ученых второй половины XIX века явились своеобразным «катализатором мысли» в общем процессе ремифологизации нашего столетия. Современный исследователь функций и проявлений мифа в искусстве и культуре наших дней неизбежно включает в свой методологический аппарат фрагменты отдельных, подчас не только противоречащих друг другу, но и дополняющих друг друга в диалектическом единстве подходов к мифологии, родившихся в России и за рубежом в ХХ веке ритуального, функционального, социологического, структурного, символического и др. Так, анализируя причины и истоки обращения художников слова нашего столетия к мифу, воспроизведения ими мифологических форм и структур, мы во многом будем опираться на выводы основоположника функционализма, английского этнографа Б. Малиновского. Исходя из предпосылки максимального единства мифа и обряда, Б. Малиновский исследует функциональную значимость мифологии в живом культурном контексте и приходит к выводу, что бытие мифа в первобытном обществе определяется, в первую очередь, не познавательной его функцией, а потребностями в регуляции и кодификации реальной жизни социума. Наибольшую значимость, по мнению этнографа, миф в родовом обществе несет на себе прежде всего, как оплот морали, регулятор ценностных приоритетов, оправдание социальной организации общества, метаязык, с помощью которого адаптируются абстракции и другие новые и труднодоступные понятия — и вследствие этого — как средство общей гармонизации бытия человека, рода, общества. [2]

В этом отношении близкими к работам Б. Малиновского оказываются труды представителей французской социологической школы Э. Дюргкейма и Л. Леви-Брюля. [4] Французские социологи однозначно склонны видеть субъект мифологического мышления не в отдельной индивидуальности, а в коллективе, вследствие чего сам миф становится у них «коллективным представлением». Останавливая свое внимание преимущественно на тотемистических культурах, Л. Леви-Брюль выводит стабилизирующую функцию мифологических представлений уже не из ритмической повторяемости напрямую связанных с мифом обрядов и ритуалов, а из самой природы верований в тотемного первопредка. По мнению Л. Леви-Брюля, генезис мифологии коренится в родовых отношениях, но и сами эти отношения поддерживаются мифологией Ученый пытается и более глубоко рассмотреть корни центральной для него идеи мифологии — идеи рода. В ее основе лежит общемифологический эффект «партиципации» (сопричастия) переноса свойств одного объекта, явления — на другой вследствие недискретности мифологического восприятия мира. Второй составляющей родовой идеи, по Л. Леви-Брюлю, является коллективное представление о сакральности первопредка: она приобретает некоторые черты мистицизма, но сохраняется с утратой ощущения непосредственного родства с культурным героем и стабилизирует при этом бытие социума. Так в работах представителей французской социологической школы начинает вырисовываться абстрагированный от конкретных культов и пантеонов субстрат мифологического сознания.

Аргументированным доказательством его существования в это же время становятся фундаментальные исследования английского этнографа и историка религии Дж. Дж. Фрэзера. Систематизируя разноплановые и полиэтнические культы и обряды на основе одного магического обряда или текста Священного писания, Фрэзер к тому же чрезвычайно близко подходит к понятию мифологемы, которым оперируют практически все исследователи современных трансформаций мифа в литературе. [4]

Наконец, теория мифа Эрнста Кассирера представляет собой первое исследование мифологии как, автономной формы культуры. Исследователю удается преодолеть представления об ущербности, бессистемности мифологического мышления по сравнению с мышлением логическим, научным. Согласно сделанным им выводам, мифомышление не только обеспечивает ощущение непрерывности пространственно временного континуума, единения личности и рода, индивида и социума, но и позволяет построить единую картину мира как таковую и спроецировать в нее познающую личность. Вопрос о субъекте мифологического мышления разрешается Э. Кассирером из глубины мифической реальности: ученый свидетельствует об отсутствии четких границ между «Я» и «не — Я», не-вычленности субъекта из действительности. Такой взгляд на данную проблему дает Э. Кассиреру возможность разглядеть в акте отождествления зарождающихся идей с соответствующими формами реальной жизни. Процесс символизации, равный актам творения мира и познания, причем это познание в символах, ориентирующих неизвестное и далекое на известное и близкое, и становится, по сути дела, необходимым гарантом ощущения единства жизни, из чего следует, что мифологическое чувство единства и непрерывности жизни Эрнст Кассирер понимает уже не только как интерпретацию тотемистических верований, проявление родовой идеи, но и как свойство самой структуры мифомышления. Отсюда неудивительно, что столь обширное место занимают в его работах элементы анализа мифологических представлений о пространстве, времени, числе. Исследователь наглядно демонстрирует специфичность этих базовых категорий мифологического мышления: вскрывает механизм семантизации пространства посредством отождествления его качественной наполненности с самими пространственными структурами, подмены причинно-следственных отношений отношениями смежности предметов в пространстве; раскрывает значение оппозиции сакрального и профанного в формировании циклической концепции времени. Философ также впервые диаметрально разводит миф и аллегорию по принципу различения/неразличения знака и присущего ему содержания. Таким образом, исследования Эрнста Кассирера становятся наиболее близким прототипом современных семиотических исследований в области мифа. В своих трудах он подготавливает почву для рассмотрения мифологии в качестве кода, метаязыка, семантического поля, обладающего функционально адекватными и автономными законами.

Обзор классических теорий мифа будет неполным, если не упомянуть об еще одном подходе к изучению природы мифологического сознания, чрезвычайно популярном в зарубежном литературоведении и философии мифа наших дней — психоаналитическом, связанном в первую очередь с аналитической психологией Зигмунда Фрейда и теорией архетипов К. Г. Юнга.

Психоанализ стремится описать рождение мифологии прежде всего, как проявление бессознательных начал человеческой психики.

В качестве таких начал у Зигмунда Фрейда выступают скрытые «эротические комплексы, которые находят свое выражение в различных формах бессознательного: снах, играх, мифологии, художественном творчестве. [5] Противопоставляя дискретный мир человеческого сознания синкретичному миру подсознания. Фрейд, фактически, еще раз акцентирует внимание теоретиков мифологии на градации мышления логического и мифологического. В то же время в работах психоаналитика возникает еще одна интерпретация механизма регуляции мифом морально-этических норм социума: механизм этот сводится Фрейдом к эффекту «вытеснения» табуированных комплексов (отцеубийства, инцеста) в сферу мифологии. Несколько по-иному подходит к проблеме воплощения бессознательного в мифокультуре Карл Густав Юнг. В глубине подсознания помещаются уже не комплексы, а архетипы — структурные психологемы, проецирующиеся в мифологические образы. Основной функцией архетипов, по Юнгу, является их участие в прогрессе «индивидуации».

Под ним он подразумевает некий процесс обретения гармонии между сознательным и подсознательным внешнего «Я» личности и ее внутреннего мира, процесс духовной саморегуляции индивида посредством непрерывной образной символизации архетипических структур. [6]

Труды представителей школы аналитической психологии становятся в настоящее время неотъемлемой частью классической мифопоэтики. Именно они зачастую служат ключом к парадоксальному углублению психологизма путем использования мифа как средства характеристики персонажей художественного произведения, средства создания характеров.

Трудно обойти вниманием ярко выраженную в работах Клода Леви-Стросса тенденцию к выявлению структуры повествовательного текста мифа. Несмотря на то, что сам исследователь придает этому очень небольшое внимание и тем более противопоставляет сказочные и «романические» тексты — мифологическим. Такая диспропорция представляется нецелесообразной одному из последователей Леви-Стросса — французскому структуралисту А. Ж. Греймасу. В своей работе с примечательным заглавием «Структурная семантика» (1966) он пытается трансформировать набор основных «функций» исконно мифологического сюжета, вычлененных В. Я. Проппом в «Морфологии сказки», в свете Леви-Строссовской теории медиации и бриколажа [7]

 

Литература:

 

1.                  A.Lalinowskiy, B.Myth in Primitive Psychology- London, 1929

2.                  Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. — М.1930

3.                  Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. — М., 1937

4.                  Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. — М., 1983

5.                  Фрэзер Дж. Дж. Фольклорв Ветхом Завете. — М., 1985

6.                  Фрейд 3. Тотем и табу. -.М., 1923; Его же Достоевский и отцеубийство // Фрейд 3. «Я» и «ОНО». –Тбилиси, 1991. Т. 2. С. 407- 425

7.                  Юнг К. Г. Архетип и символ. — М., 1991

8.                  Юнг К. Г. Феномен духа в искусстве и науке. — М., 1992

9.                  Леви-Стросс К. Структура мифа. // Вопросы философии. — М., 1970.-№ 7. С. 152–184.

Обсуждение

Социальные комментарии Cackle