Основным вопросом философии Дильтея был вопрос о методологическом основании наук о духе. Проблема состояла в том, что к середине XIX в., после краха великих систем немецкого идеализма, науки о духе (и в первую очередь, история) оказались, по сути, без методологии вообще – исследователи, в своём стремлении избежать бесплодного метафизического схематизма, ушли в область чистого описания фактов. Вполне естественно, что в таких условиях в гуманитарных науках пышным цветом расцвёл позитивизм, отвергавший метафизические спекуляции в пользу «позитивной науки». Однако методологический догматизм позитивистов, выстроенный на естественнонаучной основе, не устраивал Дильтея: необходима была, по его мнению, методология, адекватная предмету исследования гуманитарных наук.
По Дильтею, программа обоснования наук о духе должна исходить из специфики опыта этих наук: «Основная мысль моей философии – та, что до сих пор в основу философии ни разу не был положен целостный, полный, неискаженный опыт, а с ним и целостная, полная действительность» [3, с. 75].
Как видно, предшествующую эмпиристскую традицию Дильтей считает недостаточной[1] – и именно в плане фундированности в опыте. Дело в том, что опыт в традиционной (пост-картезианской) философии рассматривается в качестве сферы «чувственного опыта» в рамках дуализма пассивной чувственности и активного (познающего) интеллекта. Опыт таким образом сводится к восприятиям, чистой пассивной чувственности[2]. Однако такой опыт сам по себе – абстракция: любое восприятие уже представляет собой некую деятельность, любое восприятие оказывается и общим представлением: «Всё, совершенно всё, что попадает в моё сознание, содержит данное в качестве организованного или различенного или соединённого или соотнесённого» [3, с. 79].
Это означает, во-первых, что любой опыт уже в той или иной степени значим, значение не является прерогативой науки, как и в целом познание. Во-вторых, опыт не должен иметь отношение исключительно к проблеме функционирования когнитивных механизмов: человек – это не только познающий субъект, «это воляще-чувствующе-представляющее существо», а первичный опыт складывается в жизни до всякого познания. Соответственно, опыт внешнего наблюдения (характерный, в частности, для позитивизма) должен быть заменён опытом жизни.
Конечно, «жизнь» у Дильтея имеет мало общего с тёмными витальными силами Ницше – хотя он и отмечает невозможность окончательного определения жизни: «Мышление не может полностью следовать за жизнью, поскольку оно само является проявлением жизни» [7, с. 155].
Несмотря на подобную терминологическую непрояснённость (обусловленную, повторимся, методологической позицией: невозможно до конца прояснить то, исходя из чего только и может вестись любое прояснение), Дильтей никогда не вписывал жизнь в иррациональный, метафизический или биологический контекст, всегда подчёркивая тот факт, что жизнь – это всегда человеческая жизнь, жизнь в человеческом мире.
Жизнь (по Дильтею) содержит в себе 3 взаимосвязанных момента: единство человека и мира; целостность всех сил индивидуума (когнитивных, эмоциональных, волевых); реализация их во временной протяжённости [4, с. 18]. Рассмотрим подробнее эти три аспекта.
Для характеристики первичного опыта Дильтей использует понятие «переживания» (Erlebnis). Переживание представляет собой тот «психический акт», то наличие-для-меня, в котором реальность, сознание и сопряжённость обоих пребывают в неразложимом единстве: предмет не существует без акта осознания, акт сознания не абстрагирован от предмета (система «субъект-объект» - лишь абстрактное разделение, теоретическая «надстройка», обедняющая смысл изначального жизненного опыта).
Жизненная взаимосвязь (Lebenszusammenhang), следовательно, суть исходный пункт, существующий до всякого различения отдельных жизненных моментов, отдельных ощущений: «жизнь… всегда есть некоторое объемлющее единство» [1, с. 117]. Таким образом, принцип «целостности душевной жизни» явно направлен против эмпиристской (и в целом картезианской) догмы, согласно которой чувственная данность представляет собой многообразие разрозненных ощущений, в дальнейшем объединяемых сознанием. Взаимосвязь – это и не целое, существующее прежде частей, и не механическое объединение последних. Дильтей, постоянно отграничивавший понятие взаимосвязи от традиционных категорий целого, целостности и единства, использовал, в частности, для характеристики её понятие «горизонта»: как отмечает Плотников, взаимосвязь – это своего рода поле активности, она «существует в осуществлении жизни», и потому не может быть до конца объективирована [3, с. 101][3].
Целостность жизни для Дильтея, повторимся, изначальнее дискретного многообразия ощущений, однако жизненная взаимосвязь – это не неразличимо слипшееся единое Парменида или поток Гераклита, жизнь также изначально различена, в определённой степени структурирована. Данное единство связанности и различённости и обуславливается временем. Именно поэтому время Дильтей называет первым категориальным определением жизни[4].
Переживание как исходный пункт первичного опыта жизни, однако, не является достаточным. Основная проблема в данном случае – это противоречие между индивидуально-приватным характером переживания и его интерсубъективной артикуляцией, коренящейся в изначальной структурированности переживания[5]. Кроме того, возникает вопрос о соотнесенности индивидуальности переживания с универсальными целями наук о духе [2, с. 48]. Наконец, возможная попытка опереться на непосредственность переживания как на единственное основание в известной мере воскрешает картезианскую абсолютную очевидность, от которой Дильтей с помощью понятия «переживания» и стремится уйти.
Для разрешения возникших трудностей Дильтей вводит понятие жизненного опыта (Lebenserfahrung) [5, с. 73], смещая фокус исследования с личностного переживания на более широкий жизненный контекст. В то время как непосредственное переживание являет собой своего рода базовый элемент жизни, структурированный в особом временном контексте [7, с. 156-157] (субъективная перспектива жизнеосуществления), жизненный опыт всегда опосредован историей [5, с. 73].
Ситуация выглядит следующим образом. Каждое переживание опосредовано индивидуальным жизненным опытом, т.е. включено в структуру конкретной жизненной истории. Однако этот жизненный опыт, в свою очередь, является частью превосходящей интерсубъективной («культурной») исторической взаимосвязи. Следовательно, жизненный опыт всегда является историческим опытом, человек – это всегда «историческое существо»; поскольку же история интерсубъективна, человек представляет собой «перекрестье взаимосвязей». Эти общие взаимосвязи Дильтей именует объективациями жизни – или объективным духом (разумеется, дистанцируясь от его гегелевского «одностороннего обоснования во всеобщем разуме»). Как пишет Р. Маккрил, объективный дух – ничто иное как общественный медиум (и среда, и посредник), в котором мы развиваемся и который заключает в себе структуру элементарного понимания[6].
Дильтей в этом аспекте последователен: основанием гуманитарных наук является жизнь; жизнь – в силу своей взаимосвязанности – всегда исторична, жизнь есть история; соответственно, любое познание фундировано в жизни, а значит и в истории, и, таким образом, обусловлено жизненно-историческим контекстом (или, как говорит сам Дильтей, «комплексами воздействий»), который задаёт тот изначальный пункт, из которого исходит мышление и от которого человек никогда не сможет абстрагироваться, но который он всегда должен осознавать, иметь ввиду, осуществляя познавательную деятельность.
Историчность, впрочем, - не единственная характерная черта жизненного опыта в понимании Дильтея. Жизнь даже в форме непосредственного переживания всегда уже структурирована и так или иначе выражена (артикулирована). Поздний Дильтей в стремлении уйти от индивидуальной замкнутости переживания формулирует триаду «переживание-выражение-понимание». Всякое переживание уже оформлено посредством значений, в свою очередь, всегда отсылающих к интерсубъективным комплексам воздействий. Переживание существует лишь посредством выражений, а значит, единственный способ познания – это понимание выражений (а не некое интроспективное погружение в глубины внутреннего невыраженного я – такого я попросту не существует)[7].
Главенство процедуры понимания в качестве как познавательной процедуры, так и отношения к миру вообще, предполагает герменевтику как методологический органон наук о духе, как существенный момент, заложенный в самом их основании. Собственно, жизненный опыт, структурированный в отношении части и целого (переживания и жизни, жизни и комплексов воздействий), оказывается герменевтичным по своей сути. И как таковой, он вместе с тем, как указывалось выше, является всегда опытом историческим.
Таким образом герменевтика всегда исторична, понимание всегда опосредовано историческими комплексами воздействий. С другой стороны история и исторический опыт всегда герменевтичны. Взаимоотношение человека и его собственной истории, их соотнесённость с историей комплексов воздействий всегда носит круговой, герменевтический характер.
Подводя итоги, можно отметить, что Дильтей ставит вопрос об опыте совершенно иначе, нежели классическая традиция эмпиризма, понимание опыта в которой, по Дильтею, является слишком абстрактным, выхолощенным, не адекватным ни изначальному опыту жизни в целом, ни опыту гуманитарных наук, в частности. Опыт для Дильтея – это всегда жизненный опыт, который, вместе с тем, всегда опосредован культурно-историческим контекстом комплексов воздействий и всегда так или иначе артикулирован. Жизненный опыт, следовательно, всегда оказывается историчным и герменевтичным в своей сути.
Литература:
1. Дильтей В. Описательная психология. – СПб.: "Алетейя", 1996. – 160 с.
2. Маккрил Р. Творческая сила истории и построение исторического мира у Дильтея // Герменевтика. Психология. История. – М.: Три квадрата, 2002. – 208 с.
3. Плотников Н.С. Жизнь и история: Философская программа Вильгельма Дильгея. — М.: Дом интеллектуальной книги, 2000. – 232 с.
4. Роди Ф. Жизненные корни гуманитарных наук // Герменевтика. Психология. История. – М.: Три квадрата, 2002. – 208 с.
5. Сундуков Р.В. Дильтей и проблема тематизации историчности. // Герменевтика. Психология. История. – М.: Три квадрата, 2002. – 208 с.
6. Хайдеггер М. Бытие и время. – Спб.: «Наука», 2002. – 451 с.
7. Bambach Charles R. Heidegger, Dilthey, and the crisis of historicism. – Ithaca: Cornell University Press, 1995. – 309 p.
8. Hawthorn J. Get real // New Republic. – October 1, 1990. – P. 35-37.
9. Makkreel R. Traditional Historicism, Contemporary Interpretations of historicity, and the History of Philosophy // New Literary History. – Vol. 21, No. 4. – P. 977-991
[1] «Empirie nicht Empirismus» (опыт, но не эмпиризм) – провозглашает Дильтей [8, с. 36].
[2] Попытка Канта пройти между Сциллой рационализма и Харибдой эмпиризма, поняв опыт как конструкцию из восприятия и суждения, претендующую на «общую значимость», в плане применения в теории науки оказалась ограничена узкой областью математической физики, поскольку, по Канту, опытное суждение может претендовать на значимость только в форме закона.
[3] Понятие горизонта помимо этого динамического аспекта сообщает жизненной взаимосвязи модус познавательной (в широком смысле слова) открытости: как пишет Ч. Бэмбах, «переживание – это медиум, посредством которого мы узнаём мир» [7, с. 155]; в этой связи можно вспомнить, что Хайдеггер впоследствии использовал понятие горизонта именно для характеристики временностно-экстазирующего размыкания-раскрытия присутствия (и, соответственно, мира) [6, с. 364-366].
[4] «Именно различие элементов [жизненной взаимосвязи] есть то, что конституирует время» [3, с. 103].
[5] Дильтей ссылается на тезис Гельмгольца об «интеллектуальной чувственности восприятия» [3, с. 121].
[6] «Objective spirit is nothing more than public medium in which we grow up and that provides the communal framework for all elementary understanding» [9, с. 980].
[7] «Человек узнаёт себя лишь окольным путём понимания» [3, с. 171].
