Мифо-фольклорные образы в художественной литературе (на материале казахстанской прозы 60–80-х гг. ХХ века)



Казахстанская проза 60–80-х годов XX века — это важный период в развитии отечественной литературы, имеющий ряд особенностей, связанных с изменениями, которые появились в общественно-политической жизни страны. Такие важные проблемы, как процесс духовного формирования личности, понимание ими социальных и духовных связей в обществе, пробуждение в людях гражданского чувства, личной ответсвенности за происходящее в жизни вызывали живой интерес у писателей 1960–80-х годов. Они часто обращаются к внутреннему миру человека, к состоянию его души для того, чтобы увидеть, на сколько велик нравственный потенциал человека.

В даннай период жизнь в Казахстане была настолько сложной, насыщенной и эмоциональной, что изменился нравственно-психологический облик человека. Причиной заметного изменения, развития и обогащения художественной литературы этого периода являются напряженный ритм жизни, высокий интеллектуальный уровень человека, огромный поток информации. Девизом казахстанских писателей 1960–80-х годов является потребность поиска своих национальных форм художественности, возвращение своих примеров позитивного нравственно-духовного опыта. Об этом свидетельствует творчество А. Кекильбаева, С. Санбаева, А. Алимжанова, М. Симашко и др.

Прежде чем приступить к анализу художественных текстов с точки зрения мифологии, необходимо узнать о казахской мифологии в целом, т. е. существуют ли казахские мифы подобные Одиссею или Гераклу, которые мы знаем с детства? Можно сказать, что миф тесно связан с фольклором в своих истоках. По мнению исследователя З. Наурызбаевой, «в отличие от мифологии древней Греции, например, у казахов кроме ряда космогонических, астрономических и этиологических мифов нет того, на что можно просто указать, как на мифологию. Мифологические образы, сюжеты и представления содержатся в фольклорных текстах, обрядах, орнаменте, музыке, сакральной архитектуре и нуждаются в вычленении и оформлении, экспликации» [1].

В 1960–80-х годах ХХ века устно-поэтические традиции (и сюжеты) включаются в социально-психологическое повествование, наблюдается своеобразная трансформация мифологических коллизий, поэтики, сказаний. Возрастает роль мифа, легенды, притч в осмыслении литературой неразрывной связи времени, прошлого и настоящего, взгляда в будущее; формируются новые жанровые объемы; возникает новый тип перспективы в структуре произведений; углубляется представление о человеке и мире и т. д.

По словам Панченко И. Г., «мифологические образы не противостоят реалистическому восприятию жизни. Они служат обнаружению в нем извечных общечеловеческих ценностей» [2, с. 186]. Таким образом, мифо-фольклорные образы становятся тем сосудом, который никогда нельзя ни опустошить, ни наполнить и сохраняются в течение тысячелетий, требуя все нового истолкования.

Казахская литература имеет свою национальную идентичность, свою систему излюбленных, устойчивых образов, характеризующих ее эстетическое своеобразие. Так, мифологичность в казахской литературе можно проследить через образы животных. Как отмечает Е. Л. Мадлевская, «роль животных в мифологии чрезвычайно велика и определяется тем исключительным значением, которое они имели на ранней стадии развития человечества, когда люди еще не выделяли себя из ряда живых существ и не противопоставляли себя природе. Во многих культурных традициях животные обожествлялись и, как священные, помещались на вершину социальной иерархической лестницы. У многих народов широко были распространены мифологические представления о животных-родоначальниках человеческого коллектива, а также о животных как особой ипостаси человека» [3]. У казахского народа наиболее почитаемыми издревле считались четыре вида скота, т. е. «төрт тулік». Эти животные имели своих духов покровителей: покровитель верблюда — Ойсыл Кара, овцы — Шопан-ата, коровы — Зенге баба, лошади — Жылкышы-ата.

Изображая народную жизнь, затрагивая философские проблемы войны и мира, добра и зла, известный казахский писатель А. Кекильбаев вплетает в ткань повествования известные мифы о старцах древней земли Мангыстау.

В сюжете повести «Баллада забытых лет», перерабатывая древний миф о Темир-баба, автор создает свою легенду. Когда Жонеут впервые отправился с сыном Даулетом на охоту, по дороге они остановились у могилы святого Темир-баба и почтили его память. С этого момента начинается повествование о Темир-баба: «В достопамятные времена возвращавшийся из Хорезма Шопан-ата повстречался с Темир-баба. Темир-баба сидел на камне, опустив натруженные ноги в ласковые волны. Он издали услышал шаги, но не шелохнулся. Странник приблизился, встал за его спиной, учтиво поздоровался. Темир-баба не отводил глаз от моря. Шопан-ата назвал себя и, справившись, кто перед ним, предложил Темир-баба потягиваться в могуществе» [4, с. 548–549]. Далее писатель подробно описывает волшебные действия Темир-баба и Шопан-Ата. Известно, что Шопан-ата был покровителем овец. Жизнь казахов была невозможна без животных, они были едиными и неразрывно-связанными. А Темир-баба считался владыкой воды и был святым периода исламизации Мангыстау. Основной идеей повествования о Темир-баба является состязание духовной магической силой его с Шопан-ата, но главная особенность — это превращение моря в землю за спиной Темир-баба. Писатель, включая в ткань художественного произведения миф о Темир-баба, связывает его с сюжетом повести. Здесь четко прослеживается параллель: если в повести между казахами и туркменами шла междоусобная борьба, то в мифе о Темир-баба идет состязание силы и духа между святыми.

Таким образом, включение автором в ткань повествования мифологического сюжета подтверждает тот факт, что использование притчевых форм несет в себе большие художественные возможности. Он в данной повести служит нравоучением для сына Жонеута — Даулета. Отец хотел, чтобы сын опомнился и бросил играть на дутаре, как и Темир-баба вовремя остановился, превращая море в сушу. Кок-боре, брат Жонеута, передразнивая Даулета, говорит ему: «От таких песенок казах не убежит…а он должен дрожать и бежать при виде нас» [4, с. 583]. Жонеут, соглашаясь с братом, считает, что если он дальше будет заниматься музыкой, продолжит играть на дутаре, то казахи воспользуются его чувствами и слабостью. Не случайно Жонеут привел Даулета на могилу Темир-баба. Он сделал это для того, чтобы Даулет приблизился к могиле и знал, что эта могила стоит неотвратимой памятью и грозным напоминанием о достоинстве, долге и чести.

Писатели-шестидесятники часто обращались к образу коня. Культ коня и его идаелизация, характерный для казахского народа, во всех своих ипостасях отражен в следующей повести А. Кекильбаева — «Хатынгольская баллада», где он воспринимается не только как спутник, но друг своего хозяина, верный союзник и помощник: «Когда густая белая пыль обволакивала все небо и нарастал гул миллионов копыт, под которыми прогибалась земля, серый конь его начинал горячиться, подплясывать и нетерпеливо мотать головой, прося повод, и он с трудом сдерживал его и себя» [4, c. 601]. Конь — это не просто домашнее животное, обладающее утилитарными функциями: помощь в хозяйстве, обеспечение натуральными продуктами. Если в хозяйстве у казаха был конь, то многое он мог преуспеть в жизни. Можно сказать, что между хозяином и конем существует тесная связь и взаимопонимание. К примеру, «Когда сивый жеребец снова склонил голову, он увидел, что верзила с обнаженной, заросшей черными волосами грудью одолел его хозяина, сопя, взгромоздился на него…. Охваченный отчаянием, звал на помощь Кок-боре. Дюимкара, не обращая внимания на крики, смахивал со лба пот и деловито орудовал ремнем. Сивый аргымак, выпучив глаза, кружился поодаль, боясь приблизиться к связанному, распластанному на землю хозяину, на котором восседал свирепый Дюимкара…. Сивый жеребец с диким ржанием метнулся к могиле, взвился на дыбы и припустился рысью» [4, c. 540]. Такое взаимопонимание, осознаваемое, скорее всего на подсознательном уровне, помогает героям преодолеть тот страх, который поглощает их с неимоверной силой, страх перед смертью. И конь и хозяин (Кокборе) надеются не только на себя, но и друг на друга.

В казахской литературе образ коня интерпретируется древностью мифологических традиций. «Конь символизирует космос во всем его многообразии» [5, с. 32]. Так, в казахской прозе образ коня, сохранив фольклорно-эпические черты, получает различные интерпретации: 1) конь как неизменный спутник и друг; 2) конь как спаситель; 3) конь как символ жизни.

О роли коня в мифологии высказывался Пропп В. Я.: конь в мифологии — священное животное, воплощение связи с миром сверхъестественного, с «тем светом» [6, с. 123]. Конь часто выступает постоянным спутником мифологических персонажей, т. е. богов и святых. Они на конях передвигаются по небу и из одной стихии или мира в другую. Это свидетельствует о том, что конь символизирует самый верхний мир.

Образ верблюда часто встречается в фольклорных произведениях казахского народа. В повести С. Санбаева «Белая аруана» главный персонаж — верблюд раскрывает основную идею произведения.

В художественном мире писателя традиционные фольклорные представления наполняются новыми смыслами. В повести «Белая аруана» верблюдица символизирует верность родному краю, родине. Необходимо отметить, что верблюд считается одним из четырех священных животных. Он отражает особенности мировосприятия казахского народа и почти во всех мифологических традициях предстает как символ объединяющего начала.

В данной повести автор подробно описывает могущество верблюда: «Неизвестно, что помогало ей безошибочно выбирать дорогу: то ли долгими месяцами вязала она, укладывая в памяти этот кратчайший, но опасный путь через солончаковые озера и бугры, то ли вел ее могучий инстинкт» [7, с. 28].

Верблюд как мифологический образ выступает символом единства бытия и космоса. Он, так же, как и конь, связан с мифами о Первотворении и законами космического устройства: «…И Мырзагали видел, что аруана очень переменилась… И старик, хорошо знающий повадки белой верблюдицы, с тревогой смотрел на нее, пытаясь отгадать ее намерения… И пришел этот час…» [7, с. 25].

Наиболее характерным приемом изображения человека в фольклоре является очеловечивание, т. е. антропоморфизм. В повести прекрасная аруана одухотворяется, приобретает психологические черты, присущие человеку, встает перед нами как живой и незабываемый образ, олицетворяющий преданность и любовь к земле, давшей ей жизнь: «Подошел светло-серый верблюжонок, ткнул носом в затвердевшие ноги матери, стал рядом, прижавшись к ее боку. Аруана повернула голову, нашла его и обнюхала. Далекие родные белые горы, объятые белым, как молоко, звали ее. Она нежно проворчала, верблюжонок отозвался и послушно двинулся за ней. Уверенно спустилась она с холма и обошла стадо» [7, с. 26].

В данном контексте имеют место ярко выраженный характер, анимализм и антропоморфизм, изображение животных в искусстве и представление явлений природы в человеческом образе, своего рода очеловечение. Как будто перед нами изображается не верблюдица с верблюжонком, а мать с ребенком, тоскующие по родине. На наш взгляд, автор, изображая животных, хотел показать любовь к родине тех людей, которые по каким-то причинам находятся вдали от своей родной земли. Здесь отражаются оставшиеся от предыдущей эпохи представления о патриотизме по распространенному клише «Родина − мать зовет». Так, родина и мать — это начало, источник жизни, это самое дорогое и близкое для каждого человека. Можно сказать, что повесть «Белая аруана» является глубоко философичной.

Таким образом, пристрастие казахстанских писателей к тому или иному образу животного кроется в особенностях мышления казахского народа, сложившегося в результате кочевого образа жизни. Жизнь в открытом космосе, отсутствие четких границ привели к восприятию мира как единого, большого дома людей и животных, в результате чего явилось ощущение кровного родства с животными.

Основным архетипическим образом в древнетюркской мифологии считается образ шаманов. В повести «Баллада забытых лет» А. Кекильбаева можно указать на генетическую связь образа главного героя кюйши с образом мифического и легендарного Коркута, который с помощью своего магического инструмента кобыз тщетно пытался победить время и достичь бессмертия. Кюйши искусной игрой на домбре повествует о трагической гибели сына Жонеута, о жестокости и бессмысленности межнациональных распрей, сеющих вокруг смерть.

А. Кекильбаев не только переосмысливает притчу-кюй (фабульный музыкальный жанр казахского фольклора), повесть деавтоматизирует фабулу, кюй, более того, наполняет жизнью мертвую схему фольклорного жанра. Писатель создает свою интерпретацию жанра кюй-аныз (кюй-легенда), создав образ жестокого воина и простого человека. В пределах фольклора жанр повторяется, сохраняя все свои «правила»: «кюйши-музыкант — талантливая жертва, Жонеут — жестокий тиран». Таково черно-белое (положительно-отрицательное с самого начала) изображение фольклорного жанра» [8, с. 343].

Можно сказать, что музыка (кюй) неподвластна смерти своего творца. Герой в повести умирает, как и Коркут. Это не просто музыкант, но и человек, сумевший передать чувства и переживания народа на подсознательном уровне. К таким людям издревле относились с почтением, считая их представителями духов.

Мелодия домбры, проникая в глубину души, победила Жонеута, но не спасла от смерти кюйши. Домбра как бы призывала к миру, дружбе и согласию. Кюй — это выражение духа казахского народа, звучащая нить, связывающая прошлое и настоящее: «күй қыршын кеткен боздақтарын, қаңырап қалған қара шаңырағын, жападан-жалғыз қуарып қалған қу басын бәрін-бәрін есіне салды» [9, с. 110]. Так, в повести «И вечный бой» С. Санбаева также можно встретить описание застолья, которое сопровождается кюй (музыкой): «Шумнее всех аул старого Отара, где у костров взлетают вверх суровая боевая песнь воинов и льются безудержно кюй со струн домбры, рассказывая о победах. Женщины без передышки разносят по достарханам мясо и пенистый хмельный кумыс» [7, с. 49].

Немаловажным образом мифологии казахского народа является образ джинов (нечистой силы). В художественной ткани повести «Баллада забытых лет» можно встретить и метафорическую интерпретацию демонологических персонажей мифологии — шайтанов и джинов. Они выступают не как самостоятельные образы, а как средство художественной выразительности и экспрессивности: «Что тогда началось! Длинные пики, которые только что прокалывали тела, начали тыкаться в окна домов, эти слепые глаза шайтана. Тяжесть дубин крошила двери, кривые сабли повисли над затылками стариков, женщин и детей» [4, c. 601]. Или же: «И как бы ни было много их, монгольских, облаченных в овечьи шкуры воинов, как бы ни копошились они вокруг, они были бессильны против хитростей этой дьявольской крепости, наскакивали и тут же откатывались назад» [Там же, c. 619].

Мифологический образ джина служит выражением народных суеверий и представлений о людях талантливых и незаурядных. Так, согласно поверьям джины вселяются чаще всего в шаманов, представителей искусства и акынов-импровизаторов: «Душа Даулета — обиталище джинов. Они заставили его забыть честь и кровные обиды…» [4, с. 544]. Или же: «И тогда ему вспомнился бедняга Кок-боре. Не такой уж он был наивный, когда не уставал твердить, что кюйши и бахши — порождение нечистой силы. Не помогай им дьявол, могли бы они околдовать толпу?» [Там же, c. 569].

Таким образом, писатели-шестидесятники в своих произведениях плодотворно использует фольклорно-мифологические образы. Они являются свидетелями недавнего прошлого и раскрывают современникам собственное видение пережитого и выстраданного, показывая глубину и многогранность происходящего. Присутствие фольклорно-мифологических отголосков в прозе — не просто цитирование, призванное создать эмоциональный настрой определенного эпизода, но сюжет, который сопровождал весь период повествования, а также служит истоком для его индивидуальных художественных открытий. Поэтому, можно сказать, что люди «жаждут мифа», чтобы перебросить мост от прошлого к настоящему на своем пути в будущее.

Литература:

1. Наурызбаева З. Солнечный герой казахской мифологии // [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://otuken.kz/солнечный-герой-казахской-мифологии/.
2. Панченко И. Г. О фольклорно-мифологических традициях в современной многонациональной советской прозе //Взаимодействие и взаимообогощение. Русская литература и литературы народов СССР. — Л.: Наука, 1988. — С.185–207.
3. Мадлевская Е. Л. Русская мифология. Энциклопедия // [Электронный ресурс]. — Режим доступа: https://info.wikireading.ru/36858.
4. Кекильбаев А. Конец легенды. Роман и повести. Перевод с казахского. — Астана: Аударма, 2009. — 656 с.
5. 3оля Э. Экспериментальный роман // Собрание сочинений в 26 томах. — Т. 24. — М.,1966. — 358 с.
6. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. — М.: Лабиринт, 2000. — 509 с.
7. Санбаев С. Собрание сочинений в 6 томах. Повести и рассказы. − Астана: Агроиздат, 2009. — 436 с.
8. Исмакова А. Казахская художественная проза. Поэтика, жанр, стиль (начало ХХ века и современность). — Алматы: Ғылым, 1998. ‒ 394 с.
9. Кекілбаев Ә. Ханша-Дария хикаясы. Балладалар мен роман. — Алматы: Атамұра, 2003. — 320 б.