Автор: Витушко Михаил Васильевич

Рубрика: 8. Философия религии и атеизма

Опубликовано в

III международная научная конференция «Новые идеи в философии» (Москва, июнь 2017)

Дата публикации: 02.06.2017

Статья просмотрена: 16 раз

Библиографическое описание:

Витушко М. В. Понимание «Триединства» в философии П. А. Флоренского [Текст] // Новые идеи в философии: материалы III Междунар. науч. конф. (г. Москва, июнь 2017 г.). — М.: Буки-Веди, 2017. — С. 43-47.



В данной работе я буду рассматривать такой феномен как «Триединство» в рамках философии Павла Флоренского. Попытка осмыслить этот феномен предполагает понимание религиозной парадигмы, на которой базируется суть Троичности как таковой. Такой парадигмой становится православие в его ортодоксальном понимании с одной стороны, а с другой — православную ортодоксальность можно воспринять за некий гностицизм, о чем писал еще Бердяев: «Но как не стилизует себя свящ. Флоренский в тип ортодоксального правого православного, ему не миновать обвинений в ересях…», да и само его учение «не ортодоксально, в нем все-таки найдут элементы…своеобразного гностицизма…» [1, с. 162]. В действительности можно обнаружить, что Флоренский нацелен на построение «нового религиозного сознания» на базе православного миропонимания. Отсюда вытекает строгая диспозиция философа между жесткой церковностью ортодоксального толка и «новым религиозным сознанием», что говорит об оригинальности его позиции. Но само это «новое религиозное сознание» должно вести человека к спасению, и Флоренский как раз глубоко погружается в этот непростой вопрос: он ищет и познает норму церковного гнозиса в сочетании с методом знания Истины и жизни в Истине. И вот именно на этом правильном православном пути познания чистой Истины начинаются не только счеты с собой, бегство от себя, но и возникают вновь словесно отвергнутые соблазны того самого «нового религиозного сознания» [1, с. 149]. Такой рывок философско-религиозного направления у Флоренского приобретает характер приоритетности духовно-чувственного опыта, который противопоставлен мнимому «новому религиозному сознанию», которое ложно по своему дерзновению стяжательства Духа Святого. Об этом мыслитель пишет в своем труде «Столп и утверждение истины»: «…“новое” сознание всегда оказывалось не выше-церковным, каким оно себя выдавало, а противо-церковным и противо-Христовым, т. е. церковно-борственным, антихристовым» [5, с. 138]. Философом в частности рассматривается деструктивность этого «нового религиозного сознания», которое, по его мнению, не высвобождает человека к горизонтам божественности в плане открытия себя Духу Святому, а наталкивает его на то, чтобы «грех, предоставленный самому себе, овладевал “свободою”» [5, с. 138]. Исходя из этого понимания, очевидным становится дуальность поиска религиозной полноты самого человека. Флоренский на этот счёт предельно точно утверждает, что после восторженности и экзальтированности, которые принимались за радость о Духе Святом, последовало «…искание “двух бесконечностей”, а за исканием — погружение в “обе бездны”: — в верхнюю бездну гностической теории и в нижнюю бездну хлыстовской практики; это-то и выдавалось за полноту благодатной жизни» [5, с. 138]. В этом случае «построение» принципов «нового религиозного сознания» не вполне способно обосновать человеческие склонности к Божественному, ввергая тем самым «религиозное любопытство» в область скепсиса, который по заявлению Флоренского, можно разрешить, если обратиться к духовному осмыслению Троицы или Триединства.

Учение Флоренского о Триединстве справедливо можно назвать золотым сечением произведения «Столп и утверждение истины», написанное в двенадцати письмах [4, с. 541]. В своем третьем письме, посвященном Триединству, Флоренский пытается разрешить вопрос скепсиса, намереваясь определить, что есть «Троица» и как она способна преодолеть эту неразрешимость. В изначальной характеристике Троицы как единосущной и нераздельной единицы мыслитель настаивает на том, что только Троица «…есть единственная схема, обещающая разрешить εποχή, если только вообще можно удовлетворить вопросу скепсиса» [5, с. 57]. Разрешение этого скепсиса приводит к тому, что необходимыми становится поиск единственного пути, ведущего к Истине. Флоренский ставит вопрос насчет того, что будет ли этот путь к Истине действительно проходимым, «…не есть ли он лишь требование разума…» [5, с. 57]. Безусловно, это наталкивает на прояснение идеи Истины, но это прояснение, как полагает Флоренский, может обернуться риском остаться с одною только идеей. Поэтому он достаточно аккуратно поясняет, что Истина есть несомненность, но мы не знаем есть ли она вообще. И для того, чтобы вообще возможно стало продвижение настоящего вопроса, трактовка идеи Триипотасного Бога должна протекать в лоне не только философии, но и богословия. Подобная постановка проблемы имеет свою разрешенность в качестве общего понимания идеи едино-сущия, которое выражается термином ομοουσιος, омоусиос. В дальнейшем Флоренский отмечает, что эта идея привела к неразъяснимому парадоксу самого термина ομοουσιος, который размножился на ουσία и υπόσταση [5, с. 58]. Отец Павел отмечает, что и в дальнейшем эти термины стали различаемы. На такое нарушение аутентичности он говорит следующее: «Различаемы — да, но различны ли по содержанию?» [5, с. 58]. Выясняется, что различаемость всего лишь внешняя языковая атрибутивность, которая не может повлиять на качество содержания в силу отсутствия духовно-содержательных скреп. Сам Флоренский пытается выяснить более глубокую суть этого разделения, озвучивая вопрос следующим образом: «…один термин (ипостась, υπόσταση) означает индивидуальное, тогда как другой (сущность, ουσία) — общее?» [5, с. 58]. Выдвижение этого сомнения, прежде всего, говорит о том, что на глубинном уровне различения так или иначе обозначается «…конкретное единство Отца и Сына и Духа Св., но никак не единство номинальное…» [5, с. 59]. Сергей Булгаков утверждает, что живым свидетельством о Святой Троице является триединая природа человеческого духа [2, с. 90]. Для него a priori нет различия на всех уровнях бытийственности, начиная от лингвистики и заканчивая природой человеческого существования. Флоренский же мыслит в данном отношении разделительно для того, чтобы прийти к априорному слияния всех сущностей бытия. Он отмечает, что слово υπόσταση (ипостась), ставшее формально отличным от слова ουσία (сущность), то по своему логическому значению логически υπόσταση остается решительно тем же, что и ουσία [5, с. 59]. В действительности выходит такое понимание дела, при котором становятся понятны попытки всячески разграничить эти слова, «…придать каждому из них самостоятельное логическое положение, не взаимно-относительное, вне контекста догмата…» [5, с. 59]. Эти попытки на самом деле, как полагает Флоренский, вели к ярко выраженному рационализированию догмата, к так называемому триферизму или трех-божной ереси [5, с. 59]. Здесь очень важно понимать достаточно явный момент, что «Оυσια (божественная сущность) и ипостась различаются лишь относительно друг друга, сохраняя при этом единство, это некое внутреннее саморазличение» [3, c. 41]. Хотя движение к рационализированию есть разрушение догмата путем деления двух равнозначных сущностей, все же Флоренский усматривает надежду на спасение в слове ομοουσιος, в котором, по его убеждению, «…был выражен не только христологический догмат, но и духовная оценка рассудочных законов мышления» [5, с. 60]. Именно здесь Отец Павел «обнаруживает» своего рода насмерть пораженный рассудок [5, с. 60].

Подход Флоренского к глубокому пониманию поднятой им проблемы приводит к белее утонченному осмыслению догматики. В частности это выражается в интерпретации христианского миропонимания через развитие музыкальной темы, в которой заключена та самая система догматов. Недаром Флоренский задается вопросом и искусно на него отвечает: «А что есть догматика? — расчлененный Символ Веры» [5, с. 60]. Понимание Символа Веры, таким образом, фундирует крещальную формулу: «Во имя Отца и Сына и Св. Духа». Эта формула и есть раскрытие слова ομοουσιος, которое «…собою выражает это антиномическое зерно христианского жизнепонимания, это единое имя…Трех ипостасей» [5, с. 60]. Из этого ясным становится тот факт, что формула «единой сущности» и «трех ипостасей» приемлема лишь постольку, поскольку она одновременно отождествляет и различает термины «ипостась и «сущность» [5, с. 61]. Очевидно, что такая проблема ставит радикальные вопросы в области закона тождества данных понятийных категорий. Философ Флоренский в этой ситуации делает упор на то, чтобы привести этот закон к избавлению от всех напластований эмпирии. Для него эмпирия рассудка нисколько не лучше эмпирии чувственности [5, с. 64]. Главная задача состоит в том, «…чтобы при помощи этого закона тождества выйти за пределы рассудка и войти в ту область, где коренится рассудок со всеми своими нормами» [5, с. 64]. Рассудок в принципе не способен принимать какие-либо сочетания, выявлять искомый синтез и осуществлять поиск истинных положений вне рамок опыта. Флоренский полагает, что если синтез и возможен, то только лишь «…за пределами рассудка, при чем для рассудка раз полученный синтез будет мыслиться как идеальный предел рассудка, как по-ту-стороннее, за-предельное, трансцендентное для него образование…» [5, с. 64]. Выясняется, что рассудок по своей структуре не может воспринимать целостности синтеза, а раз так, то он закономерно по своей природе будет отрицать и устранять любые попытки приведения к общему согласию ипостаси и сущности.

Вышеизложенное говорит о том, что сочетание обозначенных терминов для рассудка не имеет никакого смысла. «“Троица во Единице и Единица в Троице” для рассудка ничего не обозначает, если только брать это выражение с его истинным, не потворствующим рассудку содержанием…» [5, с. 65]. И все-таки наличная форма рассудка, т. е. закон тождества и закон достаточного основания так или иначе приводит нас к подобному сочетанию, требует, чтобы оно имело свой смысл, чтобы оно было исходным пунктом всего ведения [5, с. 65]. Осуждая себя самого, — как утверждает Флоренский — рассудок требует Троицы в Единицы, но не может Ее вместить. Для переживания в опыте этого требования разум должен мыслить это требования само по себе, ему необходимо построить себе новую норму [5, с. 65]. Но сам разум без Божественной мудрости не способен прийти к возможности сочетания, ибо только авторитет может быть опорною точкою для всех усилий. Отец Павел настаивает на том, что в пользу Истины «…разум должен отрешиться от своей ограниченности в пределах рассудка, отказаться от замкнутости рассудочных построений и обратиться к новой норме, — стать “новым разумом”» [5, с. 65]. Для этого требуется свободный подвиг, настолько свободный, чтобы разум смог сделать усилие подняться к лучшему и сбросить с себя все условное и временное для возобладания Истины и Веры, т. е. Триединства.

Литература:

  1. Бердяев Н. А. Стилизованное православие (Отец Павел Флоренский) // Н А. Бердяев о русской философии / Сост., вступ. ст. и примеч. Б. В. Емельянова, А. И. Новикова. Свердловск: Изд-во Урал. ун- та, 1991. Ч. 2.
  2. Булгаков С. Н. Философский смысл троичности // Вопросы философии. 1989. № 12.
  3. Мёдова Анастасия Анатольевна Тринитарный дискурс и ипостасные модели сознания // Вестн. Том. гос. ун-та. 2012. № 359
  4. Сарычев Ярослав Владимирович Софийная «Омоусия» П. А. Флоренского // Проблемы исторической поэтики. 2014. №
  5. Свящ. Павел Флоренский. Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах. — М.: Академический Проект; Гаудеамус, 2012.
Основные термины (генерируются автоматически): «нового религиозного сознания», Отец Павел, Павел Флоренский, философии Павла Флоренского, Отец Павел Флоренский, утверждение истины», заявлению Флоренского, Учение Флоренского, закона тождества, Подход Флоренского, прояснение идеи Истины, Отец Павел «обнаруживает», дальнейшем Флоренский, построение «нового религиозного, Недаром Флоренский, познания чистой Истины, методом знания Истины, Философ Флоренский, принципов «нового религиозного, Истины «…разум должен.

Обсуждение

Социальные комментарии Cackle
Задать вопрос