Жанрово-композиционное своеобразие византийского преподобнического жи-тия Саввы Освященного

В последнее время в литературоведческой науке усиливается интерес к исследованию литературно-композиционного своеобразия агиографических текстов. Изучение ведется с точки зрения разных подходов: как традиционного для отечественной медиевистики жанрового подхода, так и с точки зрения нового структурно-семантического подхода к анализу житийной топики. Сторонники традиционной «жанровой концепции» опираются на основные теоретические положения, изложенные в трудах Д. С. Лихачева, В. В. Кускова, Н. И. Прокофьева [9; 6; 7; 14]. В «структурном» направлении исследования житийных текстов проводит Т. Р. Руди, которая анализирует набор повторяющихся житийных «топосов», используемых агиографами в различных жанровых видах житийных текстов [15; 16; 17; 18; 19].

В настоящей статье мы исходим из того, что “жанровая концепция”, закрепившаяся в литературном понятии “канона”, “канонической композиционной житийной схемы”, по нашему представлению, может дать плодотворные и важные в плане изучения типологии агиографической литературы результаты, помогающие выявить на общем жанровом фоне черты содержательного и формального своеобразия конкретного житийного произведения. Это утверждение, однако, совершенно не означает, что при таком подходе мы считаем необходимым отказаться от изучения сугубо “литературных”, формальных особенностей конкретного текста, специфики его словесной организации и структуры [12].

Таким образом, мы исходим из того, что исследование содержательных и стилистических особенностей конкретного произведения агиографии не может быть успешным без учета специфики развития традиций жанра в целом. Именно такой подход, на наш взгляд, позволяет объединить усилия, направленные на изучение как содержательной стороны произведения, так и его стилистического своеобразия, избегая крайностей сугубо “идейно-содержательного” или сугубо “формального” методов.

Строгие жанровые каноны являлись в средневековой христианской литературе основополагающими по отношению к содержанию и стилю произведений, существовавших в строгих иерархических рамках жанровой системы. Житийный жанр изначально возник для удовлетворения потребностей христианской церкви и христианского общества: он служил укреплению авторитета новой религии в глазах язычников, привлечению к ней последователей из их числа через прославление своих святых подвижников. На примерах из жизни конкретных людей он воспитывал стремление следовать нормам христианского морального идеала [11, c. 126].

В Византии агиографический жанр сложился на основе античной биографии, вобрав в себя и объединив черты трех ее разновидностей: историчность и последовательность биографии-биос, эмоциональность и риторичность похвального слова и дидактическую моралистичность биографий Плутарха [1]. Приспособленная к новому идеологическому содержанию и применяемая к совершенно иному типу героя, выработанная жанровая схема послужила основой для формирования византийского житийного канона [11, c. 126].

Развивая концепцию В.В. Кускова, С.В. Минеева исходит из того, что различие между жанровыми разновидностями житийной литературы в конечном итоге было основано на различии типов “главных героев” жития и говорит об «аспектах подражания Христу». В соответствии с этой концепцией, «жанровая иерархия» византийской агиографии являлась, таким образом, прямым отражением сложившихся в церковной традиции представлений об “иерархии христианской святости” как пути “подражания Христу”. Эти представления легли в основу разграничения жанровых разновидностей внутри византийской агиографии, что способствовало разработке соответствующих разных видов канонической житийной схемы.

Герои преподобнического жития избрали путь “богоподражания”, поставив в центр своей жизни задачу сочетания любви к Богу с любовью к ближним, которая должна была проявляться прежде всего в воспитании и заботе о братии. Поэтому закономерно в центре жития этого типа стоит фигура игумена, основателя общежительного монастыря. Преподобные являлись прежде всего “пастырями словесных овец”, подражая Христу исполнением своего долга “учительства”, однако учили не столько словом и проповедью, сколько личным примером, своей жизнью. Потому основу преподобнического жития составляет описание нравственного подвига святого, а основой композиции является здесь элемент биографический. Жития этого жанра также включают в себя исторический элемент, поскольку образ их героя может быть раскрыт только в связи с явлениями окружающего его реального мира - в отношениях с братией, в трудах по строительству и благоустройству обители, в связях с церковными и “мирскими властями” и т.п. [11, c. 132, 142].

Традиционный «мотивно-тематический» подход к анализу канонической композиционной житийной схемы (в соответствии с терминологией, восходящей к концепции литературного мотива В. Я. Проппа и А.Н. Веселовского), как представляется, позволяет рассмотреть реализацию канонических для агиографии мотивов в контексте развития сюжета жития, т.е. проанализировать содержательное наполнение жанрового житийного канона в тесной связи со структурными особенностями конкретного произведения, не ограничиваясь при этом фиксированием фактов характерных повторов словесных формул, «общих мест» и житийных «топосов».

Мы опираемся также на представление И.В. Силантьева о том, что основную жанрообразующую функцию в произведении выполняет сюжет, который разворачивается благодаря коллизии – противоречию, нарушению гармонии повествования, которое нужно разрешить. В зависимости от вида коллизии выделяют романные, авантюрные и собственно житийные сюжеты. Житийный сюжет, по мнению исследователя, основан на двух коллизиях: противоречии между мирским несовершенством натуры святого и его стремлением осуществить свою жизнь как житие и противоречии между святым и силами, препятствующими ему в его устремлении к Богу. В конечном итоге любое произведение является реализацией определенного для своего жанра набора мотивов, прагматика которого в конечном итоге направлена на осмысление персонажа в сюжетно значимых поступках и ситуациях [21].

В произведениях средневековых литератур требования канонов были принципиально важны; они реализовывались прежде всего через жанровые признаки, которые, в свою очередь, закреплялись, как правило, в соответствующей композиционной структуре, что в агиографии отразилось в формировании представлений о канонической композиционной житийной схеме. Под композицией в литературоведении понимается мотивированное расположение компонентов литературного произведения. Компонентом (единицей) композиции считают "отрезок" произведения, в котором сохраняется один способ изображения (характеристика, диалог и т. д.) или единая точка зрения (автора, рассказчика, одного из героев) на изображаемое. Взаиморасположение и взаимодействие этих "отрезков" образуют композиционное единство произведения [2, с. 558].

Рассмотрение композиции преподобнических житий, понимаемой здесь как «состав и определенное расположение частей, элементов и образов произведения в некоторой значимой временной последовательности», об­ладающие функциональностью, предполагает выявление компонентов, повторяющихся в ряде текстов, воспринимаемых в качестве образца для оригинальной агиографии [20, с. 5].

Вслед за Х. Лопаревым [8], С.В. Минеева выделяет следующие обязательные мотивы в композиции преподобнических житий: рождение (сам факт, место, родители, сопутствующие чудеса); крещение как рождение духовное (выбор имени, пророчество священника); детство как пролог к подвижничеству (отношения с родителями, отношение к земным богатствам); уход как разрыв с «миром»; монашеский постриг как второе духовное рождение, второй выбор имени); рукоположение в игумены. Исследовательница отмечает, что для основной части жития этой жанровой разновидности каноны не так строги, они задают лишь обязательные мотивы: описание благочестивой жизни преподобного, которая рассматривается как пример для братии, «учительство словом и делом», забота об обустройстве обители, ее моральном авторитете среди «мирян», духовное влияние монастыря на «мирскую» жизнь; обязательным при этом для канона преподобнического жития является описание прижизненных чудес преподобного. Заключительная часть преподобнического жития традиционно, в строгом соответствии с каноном, повествует о кончине святого, его предсмертном завещании и погребении [11, с. 142-145].

Т.Р. Руди в своей статье о топике русских житий, говоря о преподобническом типе святости как подражании ангельскому житию («imitatio angeli»), выделяет следующие характерные для этого типа житий «топосы»: «принятие ангельского образа» (монашеский постриг); внешнее подобие святого ангелу, мотив бесплотной жизни (подобно ангелу); восприятие иноками монастыря своего настоятеля, как ангела; восхищение богоугодной жизнью святого со стороны ангелов. Самым употребляемым «топосом» исследовательница считает формулу «земной ангел, небесный человек», как раз восходящую к изучаемому нами переводному византийскому житию преп. Саввы Освященного. К важным топосам преподобнического жития здесь Т.Р. Руди относит также характеристику монашеской жизни как равноапостольной посредством топосов «imitatiо Christi», который дополняет топос «imitatio angeli», добавляя таким образом мотив стремления к уподоблению Христу (вплоть до мученической смерти), восприятия собственной смерти как уподобления страданиям прежних мучеников Христовых, предсмертное прощение врагов [17, с. 64-94].

В настоящей статье мы попытаемся проанализировать основные содержательно-тематические мотивы, организующие композиционную структуру византийского Жития Саввы Освященного, рассматривая их в качестве компонентов, реализующих специфику жанрово-канонической схемы преподобнического жития.

Как правило, повествование в житии ведется от имени человека, либо близко знавшего святого, либо знакомого с очевидцами событий, либо специально собиравшего сведения о святом [3, с. 160]. Житие Саввы Освященного было написано в VI веке византийским агиографом Кириллом Скифопольским [4, с. 29; 22], который, в соответствии с требованиями жанра, подчеркивает во вступлении к тексту Жития свое «недостоинство» и «неразумие», но оправдывает свой труд тем, что ему «окаанному по неизъглаголанному его милосердию словесную кормлю подавъ во отврзение оуст моихъ…» [5, стлб. 444] . Кирилл сам говорит о том, что «яже попекся и трудивъ и собра w истинны и блженныихъ wць, и оученикъ ему бывшиихъ и содѣлникы…»[5, стлб. 446]. Из текста Жития мы узнаем, что он не только знал преподобного Савву, но и считался его учеником, общался с людьми, знавшими его при жизни и, прежде чем написать Житие, тщательно собирал информацию о преподобном отце.

В композиции Жития Саввы Освященного прослеживается четкая последовательность в цифрах, датах, именах, событиях, что наводит на мысль об исторически правдивом и биографически-точном изложении событий. Подобное построение повествования может говорить либо о том, что Житие было написано вскоре после кончины святого, либо о желании автора подчеркнуть значение и историческую роль преподобного в событиях его времени. И первое, и второе предположения находят свое подтверждение в тексте Жития: Кирилл Скифопольский был лично знаком с Саввой и собирал сведения у людей, знавших святого при жизни; жизнь святого приходится на момент раскола в христианской Церкви, и его роль в сохранении христианских традиций очень велика.

Житие преподобного Саввы Освященного, как требует канон жития-биос, последовательно описывает всю жизнь святого от рождения до смерти; при этом повествование часто прерывается пространными авторскими отступлениями и комментариями, способствующими пониманию общей исторической ситуации и раскрывающими причинно-следственные связи между некоторыми событиями из жизни подвижника. Все повествование разбито здесь на пронумерованные части, и автор ссылается на «ранее упомянутые» лица и события. Автор нередко напрямую обращается к читателю, извиняясь за слишком подробный рассказ, за то, что отвлекся от прямой цели повествования.

Относительно рождения преподобного Саввы в тексте Жития мы встречаем лишь указание на то, что местечко, откуда Савва был родом, стало известным только благодаря «происхождению из него сего божественн6ого юноши»: «…Всѣм же оубо славну бывшу оттолѣ процвѣтшаго дѣля в немъ юноша сего божественаго» [5, стлб. 448]. Родители преподобного – Иоанн и Софья - христиане. Дата рождения святого указана точно: «въ 17 лето Деосия царя» [5, стлб. 448]. В тексте не упоминаются чудеса, предшествовавшие или сопутствовавшие рождению святого, однако подчеркивается его «избранность» и «предузнанность»: «проразумен преже cоздания» [5, стлб. 449]. Савва остается на попечении родственников с пяти лет, и сам уходит в монастырь, «презрев все житейское».

В возрасте пяти лет Савва остается один на попечении родственников. «Злонравная жена» брата матери спровоцировала уход отрока к брату отца, но когда оба взрослых родственника начали делить между собой его самого и имение его родителей, он уходит в монастырь, где поражает всех смирением, трудолюбием и послушанием: «преодолѣваше всѣмъ смѣрением, и смысломъ, и послушанием, и благочестными прочими труды» [5, стлб. 451].

О пострижении святого в монахи в Житии специально не говорится, нет описания и традиционного для преподобнических житий момента «отъятия влас» [18]. Кирилл просто указывает, что Савва «архимандритомъ приятъ бывь, и со святою дружиною съчислен бывъ» [5, стлб. 449].

С другой стороны, в строгом соответствии с каноном преподобнического жития, Савва благочестив с детства: он отказывается от имения, не поддается на уговоры родственников и не женится. Характерно, что отношений с родителями он не поддерживает, случайно встретившись с ними, будучи уже 18-летним юношей. Родители так же, как и родственники, выступают здесь в роли искусителей, обещают земные блага взамен на отказ от монашеской жизни. Савва остается непоколебим в своей вере: своего отца он больше никогда не увидит, а мать после смерти мужа сама придет к сыну в монастырь, покается, отдаст все свои деньги в пользу братии и умрет в монастыре.

Отношения с родителями можно рассматривать как пролог к подвижничеству, так как именно здесь наиболее ярко проявляется крепость характера и сила веры святого. Как человеку, глубоко верующему в Бога, Савве сложно принять тот образ жизни, который ему предлагают родственники (в детстве) и родители (в юношестве). Савва избирает путь смирения и служения.

Уход Саввы от родственников в монастырь и его отказ от всех «мирских благ» можно рассматривать в качестве реализации характерного для преподобнических (и в особой степени для житий отшельников) мотива разрыва с «миром» [12], так как после этого Савва никогда уже более не возвращался к «мирской жизни».

Савва заранее знает и чувствует, что он должен делать и куда идти: проведя в монастыре 10 лет, он «помыслы бгоугодны прия иже во святый градъ Iерусалимъ доходити и сѣсти во окрестнѣи его пустыни» [5, стлб. 451]. Услышав о святом Евфимии, Савва желает попасть к нему в монастырь. Великий Евфимий тоже предвидит будущие подвиги и величие Саввы, но отказывает ему в отшельничестве: «Чадо, не мню достоину ти бытии, юну ти еще сущу в лаврѣ пребывати» [5, стлб. 452]. Лишь по достижении им 35-летнего возраста Евфимий забирает Савву к себе в пустыню.

Целью преподобного Саввы изначально было заселение пустыни, поэтому он основывает монастыри на протяжении всей жизни – в общей сложности семь славных монастырей. По достижении 45-летнего возраста он «душамь поручникъ бысть Богомь» и «начя приимати вся приходящаа к нему» [5, стлб. 460]. Савва Освященный, не имея священнического сана, строит монастырь со всеми вместе и на игуменство не соглашается, т.к. считает это первым шагом к греху: «Не бо рачаше самь херотониа прияти. Имѣаше бо кротость велику и смѣрение истинное…» [5, стлб. 461] (характерная фраза, ставшая в преподобнических житиях «общим местом» и отмеченная Т.Р. Руди в качестве специфического топоса для житий данного типа [18]). Только по настоянию патриарха он принимает сан. Савва очень ревностно относится к монастырскому уставу и не приемлет никаких изменений в нем: после смерти Феоктиста он вновь уходит – на этот раз в пещеру, а после смерти Евфимия – в пустыню.

Савва принимает в свою Лавру только «мужей преклонных лет», тех, кто уже отличился монашескими подвигами. Если к нему приходили «мирские» люди, то он селил их отдельно и давал время выучить Псалтирь, изучить монашескую жизнь; он также не принимал евнухов и безбородых, опасаясь искушений.

Савва, однако, и сам, с целью проверки силы веры своего ученика, однажды выступил в роли искусителя. Ученик не проходит проверку, и преподобный отправляет его учиться «следить за своими мыслями и взором».

Через реализацию темы отношений с братией показывается уподобление преподобного Христу как учителю. Савва, не имея священнического сана, долго не соглашается возглавить собравшуюся вокруг него братию, т.к. «имѣаше бо кротость велику и смѣрение истинное…» [5, стлб. 461]. Он строго блюдет устав монастыря, наставляет других. Однако раскол Церкви не обошел и монастырь Саввы: 40 человек восстали против святого, что вынуждает его уйти. Они говорят патриарху о том, что Савва умер и им нужен новый игумен, они же провоцируют борьбу за власть внутри монастыря после возвращения Саввы. Только двоих возвращает Савва к истинной вере, остальным помогает строить церковь. При этом сам святой часто покидает Великую Лавру, чтобы основать новый монастырь или церковь, чтобы обнародовать приказы императора, во время поста, чтобы прогнать бесов и т.д.

Савва – строгий настоятель, он наказывает за проступки: так, брату Иакову он пророчит болезнь за строительство церкви без благословления, затем изгоняет его из обители за попытку самоубийства, Афродисию за убийство животного определяет особое наказание, пастухам – за ослушание – предсказывает смерть скота.

О тесной связи, а тем более о влиянии на «мирскую» жизнь монастыря преп. Саввы Кирилл не говорит. В Житии подчеркивается значимость и известность Великой Лавры и самого игумена за пределами монастырских стен и пустыни, но нет четких указаний на связь с «мирянами», более того, подчеркивается нежелание Саввы общаться с простыми людьми: «Видѣвъ мирьскыи, печалуя, отиде отаи, предавъ братию къ Богу» [5, стлб. 480]. Преподобный Савва учит скорее собственным примером, делом, а не словом: он описывается автором как труженик, он беспрестанно молится, отказывает себе в сне и пище, но никого не призывает поступать так же. Автор редко передает прямую речь преподобного (при том, что часто использует соответствующие цитаты из Библии), читатель может делать выводы из поступков святого, который заботится об обители, молитвами или просьбами достает денег, думает о восстановлении разрушенных и об обустройстве новых церквей и монастырей, обеспечении их безопасности.

Чудеса в преподобнических житиях можно подразделить на предшествующие рождению, прижизненные и посмертные. Чудес до рождения преподобного Саввы или сопутствующих ему, как мы уже говорили, автор не описывает, а вот прижизненные чудеса и чудеса посмертные описаны ярко и подробно.

Савва «удостоился благодати» зайти в огонь и выйти из него невредимым, обрел дар переносить трудности пустынной жизни, не бояться нападения разбойников и покорять всех ядовитых и плотоядных животных. Савва с Божьей помощью обнаруживает источник воды, когда все уже отчаялись; огненный столп указывает ему на место великой пещеры. Мотив божественной поддержки Савве реализуется и в случае с его исцелением после падения со скалы, и в неожиданном получении необходимой суммы для покупки келий для гостиницы. Савва, и «иже не сый зде, чюдотвори» [5, стлб. 479]. Дар чудотворения Саввы проявляется и в быту: Савва видит пещеру, которую никто не видел 38 лет, очищает холм от бесов, спасая пастухов, исцеляет Иакова и Геронтия, «зловонную» женщину, бесноватую дочь некоего старца, сестру патриарха Петра и т.д. Он слышит голоса поющих в келье, где умер старец, превращает уксус в вино, горькие тыквы в сладкие. Его появление у «мирских» правителей сопровождается видением некоего ангельского образа. Дар пророчества, которым обладает Савва, описан в случаях с предсказанием бесплодия императрице Феодоре, сожжения Сильвану, появление воды после пятилетней засухи, освобождение Церкви от ереси.

Кирилл описывает, как Савва помогает своим монастырям и после смерти, а затем подробно повествует о том, что происходило в Великой Лавре до тех пор, пока не закончились гонения против правоверных и не сбылось последнее из пророчеств преподобного Саввы, осуществившееся спустя 23 года после его смерти.

Как большинство преподобных, Савва предвидит свою кончину за несколько дней. Он поручает игуменство «некоему» Мелиту, поучает его «предана монастыремь ему, без вреда сохранити» [5, стлб. 535], четыре дня не ест и никого к себе не пускает, принимает причастие и затем умирает. Автор Жития приводит точную дату смерти Саввы - пятое декабря пятьсот двадцать четвертого года; преподобному было тогда 94 года. Характерно, что Кирилл при этом не говорит ни о скорбящей братии, ни о том, что стало с телом усопшего, описывая лишь посмертные чудеса и дальнейшую судьбу Великой Лавры.

Преподобный Савва «уподобляется» Христу в особых дарованных ему силах и способностях. Особая сила Савве в Житии дается не только по его собственной молитве, но и по молитве его учителя Евфимия (дар переносить жажду). Дар не бояться различных гадов, плотоядных животных и разбойников он получает от Бога сам. Особенно ярко в Житии описан дар «общения» со львом.

Символическое значение образа льва в христианской традиции несет в себе двоякий смысл: он и «символ Христа и праведника, и персонификация сатаны и пагубных страстей» [3, с. 18; 10].

Когда сам сатана явился Савва в образе льва, Савва молитвой изгнал его. С тех пор ему был дан дар не бояться плотоядных животных. Второй раз святой встречается со львом в пустыне, будучи там со своим учеником Агапитом, которого он и спасает от животного силой своей молитвы. Следующая встреча Саввы со львом происходит в пещере, где «беаше ложе лвови» [5, стлб. 478]: Савва «устыдил» льва, и тот после двух попыток вытащить преподобного из пещеры, сам покинул ее. Превосходство Саввы над львами описывается и в случае встречи разбойников с двумя львами, которые, «акы от раны, отидоста» [5, стлб. 479], будучи прогнанными самим упоминанием имени Саввы. Далее описывается еще более яркий случай, когда лев просил помощи у Саввы, и тот вылечил его лапу, после чего лев начал прислуживать ему – каждое утро забирал осла и пас его до вечера.

Двойственную природу образа льва можно наглядно проследить наблюдая своеобразное «развитие» в житийном тексте отношений преподобного с животным: сначала это «сам сатана», настроенный, во что бы то ни стало, искусить святого, затем лев уже показан не таким агрессивным: зверь лишь обнюхивает спящего ученика. Описание встречи со львом в пещере подтверждает силу особого дара Саввы – он прогоняет льва из его собственной пещеры, а лев не смеет причинить Савве вред, только «за ризы его усты, тязааще и, и изъвлеши хотяи ис пещеры» [5, стлб. 478]. Дальше власть святого над львом заметно усиливается: два льва бегут от разбойников, которые лишь упомянули имя преподобного. Все эти случаи описывают процесс укрепления силы преподобного Саввы Освященного над зверем, с одной стороны, и ослабевающую власть сатаны (также являющегося в образе льва) – с другой. В последней встрече со львом уже описывается животное покладистое, доверяющее Савве излечение своих ран. Это уже не лев -искуситель, напротив, здесь лев превращается в животное, которому присущи чувства и понятия человека праведного, который готов и способен отблагодарить своего спасителя.

Отношения Саввы с властями также характеризуются двойственностью: власть уважает, ценит Савву, он, в свою очередь, подчиняется ее воле. С другой стороны, когда речь идет о вопросах веры и религиозных распрях, Савва становится бескомпромиссным и идет на прямой конфликт, проявляя силу веры.

Впервые с церковными властями Савва встречается в момент назначения его настоятелем монастыря. Затем патриарх возвращает его в монастырь, который святой покинул, не желая вступать в борьбу с отступниками. Когда Савва был в опале, архиепископ отправляет его вместе с другими игуменами в Константинополь просить императора сохранить церковь в Иерусалиме. Во второй раз Савва идет к императору просить для своего монастыря освобождения от податей. Оба раза император не только выполняет просьбы Саввы, но и дает гораздо больше: он помогает восстановить монастыри, строит больницу, новую церковь в Иерусалиме, дает деньги на охрану монастырям и т.д.

В целом, анализируя отношения преподобного Саввы Освященного с властями, можно сделать вывод о том, что, будучи христианами, правители, как церковные, так и мирские, видели в Савве настоящего праведника, человека богоугодного, способного помочь. В Житии подчеркивается, что императору были видения, которые напрямую говорили о святости преподобного: ангельский образ и венец над головой.

Если принять за отправную точку анализа жанрово-композиционной схемы Жития Саввы Освященного тот факт, что основную жанрообразующую функцию выполняет в данном случае житийный сюжет, который основан на двух коллизиях, то в данном Житии противоречие между мирским несовершенством натуры святого и его стремлением осуществить свою жизнь как житие как таковое не прослеживается: в герое нет внутренней борьбы, он изначально избран Богом и потому уверен в своем предназначении. Он легко справляется с телесными желаниями, отказывается от пищи и сна. Единственный яркий случай «мирского» несовершенства натуры святого – это случай с вкушением яблока (еще в детском возрасте), но и здесь святой растоптал его и навсегда отказался от плода, «попирая с нимъ и помыслъ» [5, стлб. 450]. Тот факт, что преподобный Савва не терзаем человеческими «несовершенствами», не говорит, однако, о полном отсутствии данной коллизии в тексте. Стремление подражать своему учителю, великому Евфимию, можно расценить как «человеческое» желание следовать своему идеалу, здесь можно говорить о «несовершенстве» преподобного Саввы. Противоречие между святым и силами, препятствующими преподобному в устремлении к Богу, ярко реализовано в противостоянии святого различным искушениям, в его борьбе с бесами.

В целом, как показал произведенный нами анализ, византийское Житие преп. Саввы Освященного довольно пространно, оно описывает жизнь святого в непрерывной связи с историческими событиями, в нем присутствуют развернутые отступления, последовательно описывающие жизнь его учеников, современных ему правителей, архимандритов и т.д., причем часто об этих событиях повествуется полно, с момента встречи упоминаемых личностей с Саввой и вплоть до самой их кончины. Впрочем, Кирилл Скифопольский знал Савву при жизни и сам считался его учеником, возможно, именно этим объясняется такая последовательность и точность в реализации «биографического» и «исторического» элементов повествования. Наличие пространной исторической части в структуре Жития может объясняться также и необходимостью мотивировать те или иные поступки святого, стремлением автора подчеркнуть важность и серьезность роли старца в становлении единой Церкви, поскольку он жил во времена распрей и гонений на правоверных.

Таким образом, говоря о жанрово-композиционном своеобразии византийского преподобнического Жития Саввы Освященного, мы можем сделать вывод о том, что сюжетообразующие коллизии данного текста, безусловно, относятся к житийным; по характеру «уподобления» Савва Освященный соответствует жанру «преподобнического» жития; обязательные для преподобнического жития мотивы композиции в целом отражены в тексте. Характерно при этом отсутствие важных для структурной схемы преподобнического жития мотивов: нет упоминаний о чудесах, предшествовавших или сопутствовавших рождению святого, не реализованы мотивы крещения и наречения имени, обучения грамоте и особого благочестия в детстве, пострижения в монахи, «отъятия влас» и изменения имени, практически отсутствует комплекс постоянных канонических мотивов, связанных с описанием смерти и погребения святого. Последнее, очевидно, можно объяснить тем, что изучаемое произведение относилось к числу самых ранних, когда каноническая структурная схема преподобнического жития еще только начинала складываться. Таким образом, многие ставшие традиционными для нее мотивы ко времени создания изучаемого текста еще не сформировались в отдельные композиционные компоненты в составе этой схемы.

Учитывая факт влияния византийской житийной литературы на древнерусскую, мы можем говорить о последующем заимствовании русскими агиографами из византийской традиции основных принципов композиционной организации и относительно полного набора сюжетообразующих мотивов, характерных для преподобнических житий. Ярким доказательством тому является отражение многих рассмотренных выше мотивов, зафиксированных в тексте византийского Жития Саввы Освященного, в оригинальных древнерусских житийных текстах – Житии преп. Феодосия Печерского и Житии преп. Сергия Радонежского, а также в огромном пласте других древнерусских преподобнических житий, где они появились по большей части через посредство двух первых названных, наиболее авторитетных на Руси образцах этой жанровой разновидности оригинальной житийной литературы.

Литература:

1. Аверинцев С.С. Плутарх и античная биография. -М., 1973.

2. Большой энциклопедический словарь. – 2-е изд., перераб. и доп. – М. – СПб., 2000.

3. Гладкова О.В. О славяно-русской агиографии. Очерки. – М., 2008.

4. Еремин И.П. К характеристике Нестора как писателя //Литература Древней Руси. Этюды и характеристики. – М., 1966. С. 28-42.

5. Житие преп. Саввы Освященного //Макарий, митрополит. Великие Минеи Четьи. Декабрь, 5. – Спб., 1874. Стлб. 444 – 551.

6. Кусков В.В. Жанры и стили древнерусской литературы XI - перв. полов. XIII века. Автореф. дисс. ... доктора филолог. наук. –М.: МГУ им. М.В. Ломоносова, 1980.

7. Кусков В.В. Характер средневекового миросозерцания и система жанров древнерусской литературы XI - перв. полов. XIII века. //Вестник МГУ. Серия 9: Филология. –М., 1981. №1. С.3-12.

8. Лопарев Х. Византийские жития святых VIII - IX веков. //Византийский временник. Т.17. 1910. С.1-224.

9. Лихачёв Д.С. Зарождение и развитие жанров древнерусской литературы. Исследования по древнерусской литературе. – Л., 1986.

10. Лихачева О.П. Лев – лютый зверь. //ТОДРЛ. –СПб., 2006. Т. 58. С. 133-137.

11. Минеева С.В. Проблема комплексного анализа древнерусского агиографического текста. – Курган: КГУ, 1999.

12. Минеева С.В. Житие Зосимы и Савватия Соловецких в контекте рукописной и жанровой традиции. Дисс… доктора филолог. наук. –М.: ИМЛИ РАН, 2002.

13. Орлов А. Византийская литература //Литературная энциклопедия: В 11 т. — Т. 2.— [М.], 1929.

14. Прокофьев Н.И. О мировоззрении русского Средневековья и системе жанров древнерусской литературы XI - XVI веков. //Литература Древней Руси. /Сборник трудов под редакцией Н.И. Прокофьева. Вып. I. М.: МГПИ им. В.И. Ленина, 1975.

15. Руди Т.Р. Средневековая агиографическая топика: (Принцип imitatio и проблемы типологии) //Литература, культура и фольклор славянских народов: XIII междунар.съезд славистов (Любляна, 2003): Доклады российской делегации. –М., 2002. С. 40-55.

16. Руди Т.Р. «Imitatio angeli»: (Проблемы типологии агиографической топики) //Русская литература. 2003. № 2. С. 48-59.

17. Руди Т.Р. Топика русских житий: (Вопросы типологии) //Русская агиография: Исследования. Публикации. Полемика /Под ред. С. А. Семячко, Т.Р. Руди. –СПб., 2005. С. 59-101.

18. Руди Т.Р. О композиции и топике житий преподобных //ТОДРЛ. –СПб., 2006. Т. 57. С. 431-500.

19. Руди Т.Р. Об одном мотиве житий преподобных («вселение в пустыню») //От Средневековья к Новому времени. /Сб. статей к 80-летию О.А.Белобровой /Под ред. М.А. Федотовой. –М., 2006. С. 15-36.

20. Семенюк Ю.В. Сюжетно-композиционная структура славяно-русской переводной агиографии Киевского периода». Автореферат дисс… канд. филолог. наук. – Орел: Орловский гос. университет, 2009.

21. Силантьев И.В. Сюжетологические исследования. – М.: Языки славянской культуры, 2009.

22. Словарь книжников и книжности Древней Руси. Ч. I: XI – перв. полов. XIV в. – М., 1987. С. 278.