Религиозно-философский синтез в культуре рубежа ХIХ-ХХ веков (на материале произведений И.А. Бунина)
Автор: Агафонова Виктория Дмитриевна
Рубрика: 4. Художественная литература
Опубликовано в
Дата публикации: 13.05.2016
Статья просмотрена: 293 раза
Библиографическое описание:
Агафонова, В. Д. Религиозно-философский синтез в культуре рубежа ХIХ-ХХ веков (на материале произведений И.А. Бунина) / В. Д. Агафонова. — Текст : непосредственный // Филология и лингвистика в современном обществе : материалы IV Междунар. науч. конф. (г. Москва, июнь 2016 г.). — Москва : Буки-Веди, 2016. — С. 38-41. — URL: https://moluch.ru/conf/phil/archive/178/10544/ (дата обращения: 04.11.2024).
«Серебряный век» в русской культуре связан со своеобразным религиозно-философским Ренессансом. Он явился питательной средой для основного, символистского, направления в русском модернизме, но вместе с тем заметно воздействовал и на другие литературные движения и направления своего времени. Многие художники слова этого периода философичны, философы — «художественны». Пафос метафизического освящения вещественного мира стал теперь, наряду с философами, особенно близок и писателям.
Идея синтеза — одна из стержневых идей этого возникающего «неорелигиозного» миросозерцания, по-разному осмысляемого. Оно формируется в результате соприкосновения великого множества источников религиозной мысли — от глубокой древности до современности. Подобного «наплыва» не знал до этого ни один период русской духовной жизни. Рядом с ведущими религиозными конфессиями — многочисленные ответвления от них, сектантские верования. Религия античного мира, неоплатонические и гностические идеи, разнообразная средневековая эзотерика, оккультизм... Особый интерес вызывает восточная мудрость.
Важное место в системе духовных ценностей эпохи занимала концепция «всеединства» В. С. Соловьева, утверждавшая синтез идеально-надмирного и материально-земного. Эта мысль трансформировалась у его преемников в направлении сближения язычества и христианства.
Мистические переживания, уяснение природы мистики привлекают многих мыслителей. Так, отличиям суеверия и подлинной мистики посвящена статья П. А. Флоренского «О суеверии» (1903), «Философия свободы» Бердяева (1911) включает в себя главу «Мистика и Церковь», а его же труд «Смысл творчества» (1916) — главу «Творчество и мистика. Оккультизм и магия». Мистику прослеживают в различных сферах жизни человека, и, в духе времени, «Розанов толкует о мистике пола, Н. Арсеньев — о мистике Встречи (стабильная тема в переписке символистов), Д. Мережковский и Е. Иванов — о мистике Петербурга, Н. Бердяев — о мистике денег, а А. Блок в переписке с А. Белым (и Хлебников в «Досках Судьбы») — о мистике чисел» [1, с. 103].
Становится животрепещущей тема Апокалипсиса — она художественно и философски осмысляется, например, в произведениях А.Белого («Апокалипсис в русской поэзии», 1905), П.Флоренского («Эсхатологическая мозаика», 1904), В.Розанова («Апокалипсис нашего времени», 1917-1918; «Из последних листьев. Апокалипсис русской литературы», 1918), эсхатологические настроения можно встретить в прозе Л.Андреева, А.Ремизова и др. [1, с. 104-105]. Свое восприятие Апокалипсиса И.А.Бунин выразил в предреволюционном рассказе «Господин из Сан-Франциско» (1915).
Неорелигиозное движение развивалось противоречиво, в притяжениях и отталкиваниях. Живые идеи соседствовали со схематическими построениями. Смещение этических и религиозных граней во многом дало место эстетизму и «бесконтрольной» связи с потусторонним миром. Как свидетельствует В.Ходасевич, хотя и сгущая краски, в это время «можно было прославлять и Бога, и дьявола. Разрешалось быть одержимым чем угодно: требовалась лишь полнота одержимости» [2, с. 22]. Оборотной стороной религиозно-философских исканий было проникновение в искусство (часто под видом «народного начала») откровенного демонизма.
Популярным в начале столетия становится так называемое «стилизаторское» движение, внесшее много нового в литературу и искусство «серебряного века», обращавшееся, в том числе, и к религиозным сюжетам. Но эстетское веяние давало знать о себе и здесь. Мистика становилась в это время достоянием и массовой культуры, достоянием моды.
Некоторые из религиозно-философских исканий времени, представлявшие собой значимые направления этого процесса, особенно важны для нашей работы. Прежде всего, это пантеизм — философская концепция, провозглашающая единосущие Творца и творения, мыслящая природу как средоточие бытийных начал, как божественно одухотворенную субстанцию. Пантеистическое рассуждение о Боге прибегает к противоположностям: «Бог и Его отношение к миру должны быть описаны в формально противоречивых терминах <…>, конечные истины постижимы только интуитивно» [3, с. 832]. Для творчества И.А.Бунина одним из важнейших мировоззренческих начал стал именно пантеизм.
Среди фундаментальных религиозно-философских представлений времени с ним сходна также идея космизма. Религиозно-философское направление космизма (религиозно-философское направление русского космизма представлено Вл.С.Соловьевым, Н.Ф.Федоровым, С.Н.Булгаковым, П.А.Флоренским и др.) вводит жизнь в самую основу космоса и характеризуется целостным восприятием мира. «Поэтически-художественное направление в русском космизме требует обновления способов приобщения человека к абсолютным посылкам культуры путем переосмысления соотношения души и космоса» [4, с. 314]. Космос воспринимается как соразмерный человеку и мыслится как «Вселенная» (место, куда можно вселиться): «Русский Космос ожидает человека — такого ли, каким предположила его известная мировой мифологии обязательная модель единого микро- и макрокосма; такого ли, в каком видит его православная философия истории как истории Богочеловеческого дела и промыслительно заданной Св. Духом диалогической синергетики» [1, c. 116]. Ощущение единства в бессмертном и не терпящем пустоты Космосе внутренне соединяет человека с окружающим миром. Идея Космоса в этот период становится новым творческим пространством.
Многогранность и неоднозначность бунинской художественной натуры вызывали у современников желание все же «уложить» писателя «на какую-нибудь полочку», выделить его единственное миросозерцательное и эстетическое направление. Однако, преодолевая границы существовавших литературных школ, Бунин создавал свою художественную систему, которая строилась на общей мировоззренческой основе, но столь же неоднозначной, а подчас и антиномичной. При явном отмежевании писателя от литературных лагерей и нелюбви к модернистам, внутренний склад его творческой личности был глубоко созвучен «серебряному веку». На ее формирование оказали воздействие и религиозно-философские искания времени.
Как отмечалось выше, их отличало особого рода синтезирование традиционно религиозных и неорелигиозных идей. Стремление к подобному соединению — также характерная черта бунинского мировосприятия. Основными критериями ценности тех или иных религиозных феноменов являются для Бунина их освящение глубоким прошлым и их красота в ее особом понимании писателем. Эстетически прекрасное и возвышенно-духовное фактически отождествлялись в его сознании.
Эти мысли нашли яркое художественное воплощение в путевых очерках «Тень птицы» (1907-1911), рассказавших о путешествии Бунина на Восток и создавших своего рода собирательный образ религиозной древности. Душевные переживания автора и путешественника сливаются в общий восторг перед запечатленными временем драгоценными реликвиями — будь то египетские пирамиды или развалины старой капернаумской синагоги, Святая София или древняя мусульманская мечеть. Цитаты из священных книг Востока сопровождают повествование и придают ему особую значимость. Талмуд, Коран, не названное, но обозначенное упоминанием Иисуса Евангелие — равно поучительны и авторитетны. В них есть тайна, они — как бы вещественное воплощение вечности, и в этом их особая привлекательность для Бунина.
Утонченные описания сопровождают рассказ о Гробе Господнем, плавно переходящий в повествование о «горькой радости», охватившей путешественника у Стены Плача, «у останков святилища Иеговы». Восхищение вызывают у писателя и вид Святой Софии, как памятник некогда господствовавшего здесь христианства, и вошедший под ее своды ислам: «Не знаю путешественника, не укорившего турок за то, что они оголили храм, лишили его изваяний, картин, мозаик. Но турецкая простота, нагота Софии возвращает меня к началу Ислама, рожденного в пустыне. И с первобытной простотой, босыми входят туда молящиеся, — входят, когда кому вздумается, ибо всегда и для всех открыты двери мечети. С древней доверчивостью, с поднятым к небу лицом и с поднятыми открытыми ладонями обращают они свои мольбы к Богу в этом светоносном и тихом храме» (5, т.4, с.29). Но и исламу в художественном сознании Бунина противопоставляется пантеистически одухотворенная красота природы. В стихотворении «Айя-София» (1903-1906) «угрюмый мрак» мечети контрастирует с утренней красотой неба.
Каждая религия в бунинском мироощущении возвышенна, и каждая поражает своей особенной красотой. Вместе с тем, для религиозного чувства писателя характерно ясное ощущение некоего недоступного человеческому пониманию высшего смысла бытия, которое сопровождается тщетными усилиями разгадать его: «Тысячелетиями длятся рождения и смерти, страсти, радости, страдания… Зачем? Без некоего смысла быть и длиться это не может». «<Я> глядел с палубы в пустой простор этих «вод многих», со всех сторон безответно объемлющих нас, все с тем же вопросом в душе: за что и зачем? — и в этой же самой Божьей безответственности, — непостижимой, но никак не могущей быть без смысла, обретая какую-то святую беззаботность» (5, т.5, с. 434, 435).
В рассказе («Сны Чанга», 1916) Бунин с особой яркостью выразил идею «безответности» Бога. Две антиномичные правды сталкиваются в постоянном противоборстве: «Первая та, что жизнь несказанно прекрасна, а другая — что жизнь мыслима лишь для сумасшедших» (5, т.4, с.215). Как пишет исследователь творчества писателя Ю.Мальцев, «свои поиски этой неведомой третьей правды Бунин пробует выразить <…> то в библейских терминах, <…> то в терминах буддизма <…>, но это лишь «одежды», которые Бунин примеривает. Бунин не был буддистом, да и Бог Библии — не вполне его Бог, за всем этим кроется глубокое сомнение, отчаяние, невозможность найти выход из противоречий и один универсальный ответ» [6, с. 213]. Этот антиномичный характер религиозных поисков и конечная неразрешенность проблемы бытия в целом свойственны исканиям эпохи «серебряного века».
Особый интерес к пантеистическому восприятию бытия (соприродность Творца и творения) стал для писателя своеобразной мировоззренческой почвой. Образы различных религиозных систем получают в творчестве Бунина пантеистическую окраску. Так, библейский Бог видится писателю воплощенным в зримых образах и явлениях природы, но при этом сохраняющим Свою трансцендентную сущность. С таким представлением о Боге-Творце соединяется переосмысленное в пантеистическом духе буддийское учение о прекращении страдания. «Буддийские» герои Бунина (кроме рикши из рассказа «Братья») не уйдут из жизни в «ничто», а будут «томиться возвращением в духовное лоно всеобщего, достигая или только «касаясь» его» [7, с. 14].
«В пантеистических концепциях нередко создавались натуралистические тенденции, растворявшие бога в природе. <…> Иногда же в форму пантеизма облекались религиозно-мистические стремления, растворявшие природу в боге» [8, c. 459-460]. Для Бунина, религиозные устремления которого ориентировались на Ветхий Завет и на буддизм, пантеистическое видение мира было неоднозначным, допуская порой, бога безличного, целиком растворенного в природе, и Бога трансцендентного, стоящего над нею.
Характерно также, что пантеизм раннего и зрелого Бунина различен по своей тональности и внутреннему содержанию. Мировоззрение раннего Бунина окрашено гармоничным пантеистическим настроением. А в зрелом пантеизме Бунина нарастает трагическая нота — обнаруживаются неустранимые противоречия и безысходные состояния. Тем не менее, стержневым началом бунинского творчества на всех его этапах остается идея Красоты как высшей духовной ценности. Это — именно тот аспект сочинений писателя, который отсылает прежде всего к сопоставлению с некоторыми ключевыми идеями неорелигиозной философии.
Идея Красоты, приобщающая человека к надындивидуальным основам бытия, представляет собой некоторую линию пересечения взглядов Бунина с творчеством символистов, философским вдохновителем многих из которых был Вл.С.Соловьев. Это пересечение подразумевает не только сближение, но и существенные различия.
Земное существование, красота и «осязаемость» видимого мира, материальной субстанции, бесконечно притягательные для Бунина, основывались в его творчестве на своеобразно пантеистическом освящении материального мира. Этот пантеизм укоренен в идее созидающей мир Красоты. Красота мыслится здесь как венец жизни и распространяется до широких природно-космических масштабов. Характерно, что при всем своем трепетном отношении к Л.Н.Толстому Бунин, по воспоминаниям Г.В.Адамовича, не хотел признавать «превосходство этики над эстетикой, что так характерно для Толстого» [9, c. 181]. По мнению В.А.Келдыша, Бунин «был, пожалуй, первым великим русским реалистом, у которого категория Красоты становится, по существу, ключевым понятием творчества, возвышающимся над этикой, хотя и не как ее противоположность» [10, с. 57]. В ранней редакции путевых очерков «Тень птицы» читаем: «Будем служить людям земли и богу вселенной — богу, которого я называю Красотою, Разумом, Любовью, Жизнью…» [5, т. 3, с. 435].
Религиозно-философская концепция Вл.Соловьева в целом чужда Бунину, для него неприемлем приоритет отвлеченно метафизической мысли. Но в отношении экуменических взглядов философа и, особенно, в понимании им одухотворяющей мир Красоты у Бунина и Соловьева обнаруживаются интересные точки соприкосновения.
Оставаясь в рамках православия, Соловьев создает своеобразную «универсальную» концепцию христианства, вкладывая в понимание христианского Бога содержание Абсолюта пантеистической философии [11]. Свойственное Соловьеву стремление к синтезу выразилось в идее примирения православия и католицизма, а затем и христианства с иудаизмом. Эта, по существу, экуменическая, возможность видеть во многих религиях общее, несомненно, была близка и Бунину.
С пантеистически окрашенным религиозным сознанием Соловьева во многом связан и его особый акцент на «обожении» земной материи. Христианское чаяние спасения проецируется на земную субстанцию. Цель мирового процесса, как пишет Соловьев в «Оправдании добра», — достижение Царствия Божия, которое представляет собой «совершенный нравственный порядок, осуществляемый новым человечеством, духовно вырастающим из Богочеловека» [12, с. 199]. Ход истории видится философу как постепенное приготовление к «универсальному откровению», к явлению Царства Вечной Красоты, которое должно наступить в конце мирового процесса: «Как первая половина истории до Христа подготовляла среду или внешние условия для Его личного рождения, так вторая половина подготовляет условия для его универсального откровения, или явления Царства Божия» [12, с. 199].
Пантеистически окрашенный пафос освящения земного бытия, как видно, находил значительный отклик и у Бунина, но его собственно художественное творчество в гораздо большей степени отвлекалось от «надмирных» объяснений (в отличие от неорелигиозной философии).
В своем произведении «Три речи в память Достоевского» (1881-1883), вспоминая о знаменитых словах «Красота спасет мир», философ воспроизводит триаду: истина, добро и красота: «Истина есть добро, мыслимое человеческим умом; красота есть то же добро и та же истина, телесно воплощенная в живой конкретной форме. И полное ее воплощение — уже во всем есть конец и цель и совершенство, и вот почему Достоевский говорил, что красота спасет мир» [13, с. 180]. Соловьев восходит от добра к красоте, «как результату взаимодействия материального и духовного начала» [14, с. 755], в то время как и для Бунина факт красоты указывает на нравственную составляющую явления. При всей его нелюбви к Достоевскому и Соловьеву, черпающим духовные силы в иррациональном, ему, тем не менее, близка идея вечной Красоты как «телесно воплощенного» добра. Г.В.Адамович писал: «Красота спасет мир», — сказал Достоевский. Бунин Достоевского терпеть не мог, но с этим его утверждением, пожалуй, согласился бы, хотя и разошелся бы в истолковании понятия красоты» [9, с. 181] .
В путевых лирико-философских очерках «Тень птицы» писатель соединяет понятие Красоты Мира с символами древних религий. Красота святынь древней Греции, ветхозаветной и новозаветной Иудеи, возвышенная тайна овеянных тишиной египетских пирамид — это непреходящий голос вечности, говорящий многим поколениям людей о незыблемых основах бытия. В бунинском восприятии истина вечных человеческих святынь и означает одухотворение мира красотой.
«Эстетизация <…> этических и религиозных <…> ценностей» [15, с. 103], близкая символизму, присутствует и в миросозерцании писателя. Религиозные сюжеты в его творчестве служат подтверждением этого. А для Соловьева современное искусство лишь предощущает нездешнюю, грядущую действительность и служит переходом и связующим звеном между красотой природы и красотой будущей жизни. Искусство мыслится как пророчество, призванное предуказать будущее Царство Вечной Красоты. И здесь снова возникают непростые пересечения бунинской мысли с противостоящим ей во многом литературно-философским движением.
Литература:
- Исупов К. Г. Философия и литература «серебряного века» (сближения и перекрестки) // Русская литература рубежа веков (1890-е — начало 1920-х годов). Книга 1. М., ИМЛИ РАН, 2001.
- Ходасевич В. Некрополь: воспоминания. М., 1996.
- Теологический энциклопедический словарь. Под ред. Уолтера Элвелла. М., 2003.
- Новая философская энциклопедия в 4-х томах. Т.2. М., 2001.
- Бунин И.А. Собр. соч.: В 8 т. М., 1993-2000.
- МальцевЮ. ИванБунин. Frankfurt / Main — Moskau, 1994.
- Карпенко Ю.Г. К вопросу о становлении «ветхозаветного» типа мышления в творчестве И.А.Бунина // Библия и возрождение духовной культуры русского и других славянских народов. СПб., 1995.
- Соколов В.В. Пантеизм // Философский энциклопедический словарь. М., 1989.
- Адамович Г.В. Бунин: Воспоминания // Знамя. 1988. № 4.
- Келдыш В.А. Русская литература «серебряного века» как сложная целостность // Русская литература рубежа веков (1890-е — начало 1920-х годов). Книга 1. М., ИМЛИ РАН, 2001.
- См. об этом: Никольский А.А. Русский Ориген XIX века Вл.С. Соловьев. СПб., 2000.
- Соловьев В.С. Оправдание добра. М., 1996.
- Соловьев В.С. Стихотворения, эстетика, литературная критика. М., 1990.
- Магомедова Д.М. Владимир Соловьев // Русская литература рубежа веков (1890-е — начало 1920-х годов). Кн. 1. М., ИМЛИ РАН, 2001.
- Минц З.Г. Блок и русский символизм // ЛН. М., 1980. Т. 92. Кн. 1.