Автор: Беляков Дмитрий Александрович

Рубрика: 1. Общие вопросы литературоведения. Теория литературы

Опубликовано в

III международная научная конференция «Актуальные вопросы филологических наук» (Казань, октябрь 2015)

Дата публикации: 04.10.2015

Библиографическое описание:

Беляков Д. А. Глубинная психология и поэтика романа Т. Манна «Волшебная гора» [Текст] // Актуальные вопросы филологических наук: материалы III Междунар. науч. конф. (г. Казань, октябрь 2015 г.). — Казань: Бук, 2015. — С. 1-5.

«Благоразумная» мировоззренческая ориентация пребывающего в швейцарские Альпы Ганса Касторпа, протагониста романа Т. Манна «Волшебная гора», восходит к европейскому рационализму Нового времени. Его основоположник Декарт, исповедуя принципы механистического детерминизма, отождествляет психику и сознание. Закладывается сильнейшая философская традиция, согласно которой психология вплоть до начала XX вв. будет рассматриваться как наука о сознательных процессах.

Волей истории честному бюргеру Касторпу суждено, по словам автора, оказаться «на некоем рубеже и перед поворотом, глубоко расщепившим нашу жизнь и сознание…» [4, c. 8]. Драматически изменившаяся объективная реальность потребовала принципиальной модификации картезианско-просветительской гносеологической модели героя. Уже первая неделя пребывания в герметической атмосфере «Бергхофа» стремительно проблематизирует «равнинное» сознание Ганса. «Непонятный разнобой и беспорядок» [4, с. 105], ощущаемые героем, — следствие хаотичного взаимодействия по меньшей мере четырех мотивов. Выделим, во-первых, все чаще набегающий «блаженный восторг» и его вариации, сознательно ассоциирующиеся с движением от «гнета чести» к «бездонным преимуществам греха». Во-вторых, отметим обусловленный инстинктивным порывом, оскорбительный для разума и нравственного чувства интерес Касторпа к «невоспитанной» мадам Шоша. В-третьих — потребность интегрировать в эту динамику образ отрезвляющего и ограничивающего демонические наваждения Ганса Сеттембрини. Наконец, в-четвертых — замутняющее воздействие на структуру душевных процессов фактора физического недомогания героя.

Привыкший к выявлению доминирующего мотива, объясняющего парадоксы поведения, гносеологический инструментарий Касторпа пасует перед навязанной усложнившимся временем необходимостью разбираться во взаимодействии мотивов. Тот факт, что в силу особенностей собственной психофизической конституции герой предстает своего рода бюргером по инерции, обусловливает возможность интенсивного пересмотра рационалистических установок, унаследованных от законопослушных воспитателей.

В концовке эпизоде «Хиппе» Ганс, еще недавно беспечно хохотавший над психотерапевтическим «расчленением души», устремляется на лекцию доктора Э. Кроковского. Учение З. Фрейда, утверждавшего, что «Я» индивида «не является даже хозяином в своем доме, а вынуждено довольствоваться жалкими сведениями о том, что происходит в его душевной жизни бессознательно» [8, c. 247], возникает на горизонте героя как шанс разобраться в «непонятном разнобое и беспорядке» собственной психики. Всеобъемлемость классического рационализма революционно редуцируется: в свете психоаналитического учения он оборачивается «рационализацией» — одним из многочисленных «защитных механизмов» психики.

В «Продолжении лекций по введению в психоанализ» Фрейд сравнивает «Оно» с лошадью, а «Я» — с находящимся в седле всадником. Последний хочет считать себя хозяином ситуации, однако на практике он зачастую оказывается в подчинении у закусившего удила животного. Данную метафору парадоксальным образом развивает в статье «Фрейд и будущее» Т. Манн, отмечая, что «этим несколько незаконным образом “Я” продвигается дальше всего» [6, c. 983]. Специфика рецепции учения З. Фрейда Касторпом, рассматриваемая в свете претерпеваемого и преодолеваемого им душевного коллапса, представляется одним из ключевых элементов поэтики романа.

Изображенные в главе «Психоанализ» события способствуют интенсивному расширению сознания героя, не без сопротивления обогащающемуся принятием реальности бессознательного. Подробности дальнейшего знакомства Касторпа с теорией Фрейда практически не отражены в тексте романа. Однако этот процесс, несомненно, имел место. Во-первых, Ганс продолжает регулярно, раз в две недели, посещать публичные психоаналитические лекции, а во-вторых, на определенном этапе, сам начинает проходить индивидуальные сеансы психоанализа: в эпизоде «Перемены» начала шестой главы автор-рассказчик описывает, как Иоахим оказывается случайным свидетелем исчезновения кузена в «аналитическом подземелье» Кроковского. Косвенным доказательством психоаналитической подкованности Ганса служит тот факт, что, признаваясь в любви Клавдии во время карнавальной ночи, он оперирует принципом «возвращения вытесненного».

Психоанализ намечает пути сравнительно адекватной адаптации Касторпа к «экзотическим» условиям санаторной жизни, помогает ему более квалифицированно начать изживание полимотивного внутреннего кризиса. В частности, «блаженный восторг», переживаемый героем, приобретает относительно внятные очертания и предстает порождением стихии бессознательного. Лежащее в его основе драматическое столкновение «бездонных преимуществ греха» и «гнета чести» прочитывается как конфликт инстинктивных влечений и требований культуры. В сущности, Ганс Касторп оказывается в средоточии проблемы, анализ которой — спустя шесть лет после выхода романа Т. Манна — ляжет в основу работы З. Фрейда «Неудобства культуры». Рационализация, вытеснение, сопротивление и другие механизмы психологической защиты, обеспечивающие возможность избежать непосредственного удовлетворения влечений, предстают предпосылками возникновения и гарантами существования культуры. С этой точки зрения поиск баланса между индивидуальными притязаниями и культурными требованиями становится смыслом воспитательного пребывания Ганса Касторпа на «волшебной» горе.

Интерес к «невоспитанной» Клавдии Шоша также предстает проекцией стихии бессознательного. Именно поэтому культуртрегерское сознание главного героя инерционно противится признавать власть своих чувств к ней. Постепенно Клавдия преодолевает сопротивление Ганса собственным бессознательным желаниям, ослабляет действие его защитных механизмов. Кульминация этого процесса приходится на эпизод «Вальпургиева ночь».

Во сне, а затем и наяву, Ганс все острее ощущает «ограничивающее» воздействие Лодовико Сеттембрини. Психоанализ отводит итальянцу место проекции культуры — «Сверх-Я», инстанции, введенной Фрейдом в научный обиход в 1923 году, незадолго до публикации «Волшебной горы». Проясняется сюжетообразующая антагонистичность образов Сеттембрини и Клавдии, соотносящихся друг с другом как морально-социальное «Сверх-Я» и физиологическое, подчиненное принципу удовольствия «Оно». «Я» Ганса Касторпа оказывается в промежуточном положении между ними.

Намек на истоки четвертого элемента «непонятного разнобоя и беспорядка» — физического недомогания, а затем и болезни главного героя — Ганс слышит из уст доктора Кроковского, замечающего, что «органические явления всегда имеют вторичный характер» [4, c. 265]. Думается, что в данном случае речь идет о защитном механизме «бегства в болезнь». Процесс соматизации является следствием остро ощущаемых «неудобств культуры»: необходимость «цивилизованной» жизни и труда не представляется рефлектирующему Касторпу само собой разумеющейся. Символическое прощание на карнавале с итальянцем Сеттембрини — прощание Ганса с социально-экономической моделью бюргерского «равнинного» общества: роль «трудного дитя жизни» ему ближе, чем роль «ражего болвана».

С другой стороны, самочувствие Ганса предстает результатом особой, до времени непостижимой героем, констелляции чувств к Пшибыславу Хиппе и Клавдии Шоша. Историю их сложных взаимоотношений в свете психоанализа можно интерпретировать в качестве иллюстрации уже упомянутого выше процесса возвращения вытесненного, описанного З. Фрейдом. Смысл его в том, что вытесненные юношеские сексуальные влечения к Хиппе извилистым путем неожиданно возвращаются в любви к Клавдии. Филигранная ирония организует художественную объективацию этого процесса, ведь «патология» не устраняется: чувство к мальчику, сменяясь чувством к тяжело больной женщине, остается с точки зрения бюргерской морали «нетрадиционным».

Проблематизируя и деконструируя несоответствующую реалиям усложнившейся действительности рационалистическую гносеологическую модель картезианско-просветительского толка, классический психоанализ на определенном этапе приближается к пределам своих когнитивных возможностей. С началом второго тома романа поливалентная структура имплицированного в фабуле проблемного события все очевиднее ускользает от предложенного З. Фрейдом подхода и уступает место юнгианской аналитической психологии, постулирующей более адекватные принципы исследования психической жизни. Реабилитировав культурно-цивилизационную значимость бессознательного и революционно расширив психоаналитическое понятие либидо, К. Г. Юнг трансформировал «эгоцентризм фрейдовского психоанализа в полицентрический динамизм душевной жизни» [2, с. 88].

Духовную близость романа «Волшебная гора» аналитической психологии подтверждает, среди прочего, тот факт, что на его страницах Манн обращается к феномену коллективного бессознательного — примерно в то же время, когда Юнг активно ведет его разработку (этот термин введен им в научный обиход в 1916 г.). Ганс Касторп рассуждает: «Грезы-то ведь зарождаются не в одной твоей душе, сказал бы я, грезишь безымянно и коллективно, хотя и на свой собственный лад. Великая душа, частицей которой ты являешься, грезит — через тебя и по-твоему…» [5, c. 213].

Юнгианская герменевтика базируется, прежде всего, на расшифровке архетипической семантики литературных образов. А. Н. Майкова отмечает, что потребность в интерпретации содержания архетипов «сближает литературоведов и психологов, чьи усилия направлены на выявление и понимание скрытых значений, системных связей между образами. В одном случае это способствует исцелению, в другом — более полному и глубокому прочтению текста» [3, c. 37]. Все главные действующие лица романа «Волшебная гора» оказываются, таким образом, элементами своеобразной архетипической матрицы, лежащей на пути к пробуждению Самости в душе Ганса Касторпа.

Первый «педагог» героя Лодовико Сеттембрини олицетворяет собою в свете юнгианской герменевтики архетип Персоны — образ, во многом обусловленный требованиями социума и транслируемый индивидом во внешний мир. По ходу развития сюжета амбивалентное отношение к личности и идеям итальянца сменяется однозначным неприятием: ощущая противоречие в словах и поведении ментора, Касторп все более достойно парирует его морализаторские выпады. Эволюция отношения Ганса к итальянцу свидетельствует о том, что прорыв архетипического содержания в сознание не приводит героя к пагубному для процесса индивидуации отождествлению себя с той глубоко чуждой его душевному складу социальной функцией, которую настойчиво стремиться актуализировать в нем равнинный мир.

Контрапунктом Персоны предстает Лео Нафта, являющий собою Тень Ганса Касторпа. Процесс осмысления Тени, неизменно начинающийся как ответ на вызовы глубокого душевного кризиса, — один из ключевых этапов индивидуации. Тень содержит все неприемлемые с точки зрения социума переживания — тенденции, несовместимые с сознательным представлением индивида о себе. Архетип Тени, в отличие от Персоны, уходит своими корнями в коллективное бессознательное, а, следовательно, при правильной «проработке» обеспечивает индивиду продуктивный доступ к большему объему продуктивного бессознательного материала, способного латентно корректировать направление развития его душевной жизни. Важно подчеркнуть, что осмысление, по Юнгу, не тождественно осознанию. Если в психоанализе З. Фрейда сознание перерабатывает и фактически вбирает в себя содержание бессознательного («Где было Оно, должно стать Я»), в аналитической психологии установка принципиально иная: бессознательное и сознание должны — посредством гармонизирующего психическую жизнь процесса индивидуации — объединиться в Самости.

«Угадать наперед, символизирует ли отрицательный персонаж недостаток, который мы должны побороть, или же полную значения часть жизни, которую следует принять, — это одна из труднейших проблем на пути к индивидуации» [7, с. 182]. Характеристика «встречи» с архетипом Тени, данная соратницей Юнга М. Л. фон Франц, удивительно созвучна поэтике «санаторного» романа. Следуя этой логике, представляется необходимой попытка раскрыть и обосновать положительный потенциал образа второго «педагога» Ганса.

В известном смысле Нафта позволяет герою осознать многое из того, что до поры ощущалось им лишь интуитивно. Рассуждения иезуита (в переводе на язык глубинной психологии) о динамической связи сознания и бессознательного, Эго и Тени, способствуют превращению Ганса в рефлектирующего героя. Очевидно, что Лео Нафта понимает больше, чем Сеттембрини, однако дальше проблематизации идеалов бюргерского гуманизма он не идет. В известном смысле иезуит не столько воспитатель, сколько антивоспитатель. В отличие от итальянца, в преддверии Первой мировой войны высокопарно рассуждающего о грядущем единении народов, Нафта тоньше чувствует драматизм ситуации и высказывает ряд пророчеств, главное из которых звучит уже в первом наблюдаемом Гансом споре. События, разворачивающиеся в заключительных эпизодах романа с говорящими названиями — «Демон тупоумия», «Ссоры и обиды», «Удар грома» — также реализуют предсказания Нафты, суицид которого, в свою очередь, символизирует самоубийство Европы — абсолютное торжество аффекта над рационализирующим просветительским гуманизмом.

Подтверждением продуктивности контрапунктической роли иезуита в становлении Ганса является тот факт, что сеансы «правления» («ответственные умственные занятия») главного героя начинаются лишь после знакомства с «недомерком» Нафтой. «Правление» Ганса по своей природе диалогично: Сеттембрини и Нафта олицетворяют собой две идеологические полярности, конфликт между которыми интенсифицирует способствующую личностному росту работу души. «Встреча» с Нафтой не приводит Ганса к идентификации архетипом Тени. В эпизоде «Снег» Касторп окончательно приходит к пониманию того, что истиной в конечной инстанции не обладает ни один из наставников.

Помимо Тени бессознательная сфера мужской психики содержит, согласно Юнгу, дополняющее женское начало — Аниму. В свете юнгианской герменевтики от ее имени представительствует мадам Шоша. На начальном этапе образ Анимы совпадает с Тенью. С неодобрительной ухмылкой («конечно, женщина!») встречает Ганс появление хлопающей дверьми невоспитанной русской пациентки. В период между этой сценой и карнавалом Касторп — отчасти сознательно, отчасти бессознательно — отмечает у Клавдии именно те черты, которые он сам для себя считает опасными. Являющийся образ самой жизни в обличье мадам Шоша — проекция Анимы, знак того, что ее образ дифференцировался в бессознательном героя. Эволюция отношения к Клавдии — свидетельство отсутствия деструктивной идентификации с архетипом.

В последней, седьмой, главе романа расширяющееся сознание становящегося героя встречается с Питером Пеперкорном. Голландец ассоциируется с фигурой Мудрого Старца, восходящей к архетипу Духа. К. Г. Юнг отмечал, что исходом конструктивной «встречи» с этим архетипом является обретение внутренней силы и уверенности в себе. В контексте романа Т. Манна появление Пеперкорна — очередной шаг в направлении диалогизации сознания Ганса в сторону более ответственного и независимого мышления, символ необходимости обогатить этику Сеттембрини и эстетику Нафты «материальной этикой» (М. Шелер) «зеленеющего древа жизни». «Человек — хозяин противоречий» [5, c. 215] — так звучит максима Ганса, дарованная изображенными в эпизоде «Снег» приключениями. Касторп несомненно намерен стать им, при этом его «правление» — ответственная рефлексия по «проблеме человека» — определенно верный путь к этой цели. Прообразом такого «хозяина», пусть и довольно карикатурным, и предстает появившийся вскоре после «снежных» приключений Ганса Пеперкорн. Интерес к Питеру совсем не означает, что в нем Ганс увидел совершенное воплощение недавних видений. Согласимся с С. К. Аптом: голландец — лишь намек на идеал [1, с. 209].

Итак, динамическое взаимодействие архетипических образов Персоны, Тени, Анимы и Духа обуславливают процесс индивидуации Ганса Касторпа, выступающей в свете юнгианской герменевики сюжетообразующим мотивом романа.

Резюмируя, отметим, что роман Т. Манна «Волшебная гора» предстает не просто ярким примером продуктивной встречи литературы и науки о душе. Он художественно объективирует диалог картезианско-просветительского психологизма, классического психоанализа и аналитической психологии, в ходе которого происходит гротескная смена трех этих философско-психологических парадигм, и, таким образом, являет собой подлинно «интеллектуальный» роман, впитавший в себя весь духовный опыт эпохи.

 

Литература:

 

1.                  Апт С. К. Томас Манн. — М.: Молодая гвардия, 1972. — 349 с.

2.                  Бондарев А. П. Полицентризм — диалогическая форма поликультурности // Вестник МГЛУ. Сер. Исторические и политические науки. Актуальные проблемы внешней и внутренней политики государства. — М.: ФГБОУ ВПО МГЛУ, 2013. — № 24 (684). — С. 84–102.

3.                  Майкова А. Н. Интерпретация литературных произведений в свете теории архетипов Карла Юнга: дис.... канд. филол. наук: 10.01.08 — М.: МГУ им. М. В. Ломоносова, 2000. — 168 c.

4.                  Манн Т. Волшебная гора (главы первая-пятая) // Собрание сочинений: в 10 т. — М.: Гослитиздат, 1959. — Т. 3. — 500 с.

5.                  Манн Т. Волшебная гора (главы шестая-седьмая) // Собрание сочинений: в 10 т. — М.: Гослитиздат, 1959. — Т. 4. — 541 с.

6.                  Манн Т. Фрейд и будущее // Психоанализ: новейшая энциклопедия. — Минск: Книжный Дом, 2010. — С. 980–989.

7.                  Франц М.-Л. Процесс индивидуации // Человек и его символы. — М.: Медков С. Б., «Серебрянные нити», 2013. — С. 162–237.

8.                  Фрейд З. Введение в психоанализ: лекции. — СПб: Азбука-классика, 2009. — 416 с.

Основные термины (генерируются автоматически): Ганса Касторпа, романа Т, «Волшебная гора», Манна «Волшебная гора», Альпы Ганса Касторпа, «равнинное» сознание Ганса, индивидуации Ганса Касторпа, романа «Волшебная гора», наваждения Ганса Сеттембрини, пребывания Ганса Касторпа, Тень Ганса Касторпа, психоаналитической подкованности Ганса, Сеттембрини — прощание Ганса, сопротивление Ганса собственным, Эволюция отношения Ганса, Ганса к идентификации архетипом, иезуита в становлении Ганса, самочувствие Ганса, второго «педагога» Ганса, «снежных» приключений Ганса.

Обсуждение

Социальные комментарии Cackle
Задать вопрос