Глубинная психология и поэтика романа Т. Манна «Волшебная гора»

«Благоразумная» мировоззренческая ориентация пребывающего в швейцарские Альпы Ганса Касторпа, протагониста романа Т. Манна «Волшебная гора», восходит к европейскому рационализму Нового времени. Его основоположник Декарт, исповедуя принципы механистического детерминизма, отождествляет психику и сознание. Закладывается сильнейшая философская традиция, согласно которой психология вплоть до начала XX вв. будет рассматриваться как наука о сознательных процессах.

Волей истории честному бюргеру Касторпу суждено, по словам автора, оказаться «на некоем рубеже и перед поворотом, глубоко расщепившим нашу жизнь и сознание…» [4, c. 8]. Драматически изменившаяся объективная реальность потребовала принципиальной модификации картезианско-просветительской гносеологической модели героя. Уже первая неделя пребывания в герметической атмосфере «Бергхофа» стремительно проблематизирует «равнинное» сознание Ганса. «Непонятный разнобой и беспорядок» [4, с. 105], ощущаемые героем, — следствие хаотичного взаимодействия по меньшей мере четырех мотивов. Выделим, во-первых, все чаще набегающий «блаженный восторг» и его вариации, сознательно ассоциирующиеся с движением от «гнета чести» к «бездонным преимуществам греха». Во-вторых, отметим обусловленный инстинктивным порывом, оскорбительный для разума и нравственного чувства интерес Касторпа к «невоспитанной» мадам Шоша. В-третьих — потребность интегрировать в эту динамику образ отрезвляющего и ограничивающего демонические наваждения Ганса Сеттембрини. Наконец, в-четвертых — замутняющее воздействие на структуру душевных процессов фактора физического недомогания героя.

Привыкший к выявлению доминирующего мотива, объясняющего парадоксы поведения, гносеологический инструментарий Касторпа пасует перед навязанной усложнившимся временем необходимостью разбираться во взаимодействии мотивов. Тот факт, что в силу особенностей собственной психофизической конституции герой предстает своего рода бюргером по инерции, обусловливает возможность интенсивного пересмотра рационалистических установок, унаследованных от законопослушных воспитателей.

В концовке эпизоде «Хиппе» Ганс, еще недавно беспечно хохотавший над психотерапевтическим «расчленением души», устремляется на лекцию доктора Э. Кроковского. Учение З. Фрейда, утверждавшего, что «Я» индивида «не является даже хозяином в своем доме, а вынуждено довольствоваться жалкими сведениями о том, что происходит в его душевной жизни бессознательно» [8, c. 247], возникает на горизонте героя как шанс разобраться в «непонятном разнобое и беспорядке» собственной психики. Всеобъемлемость классического рационализма революционно редуцируется: в свете психоаналитического учения он оборачивается «рационализацией» — одним из многочисленных «защитных механизмов» психики.

В «Продолжении лекций по введению в психоанализ» Фрейд сравнивает «Оно» с лошадью, а «Я» — с находящимся в седле всадником. Последний хочет считать себя хозяином ситуации, однако на практике он зачастую оказывается в подчинении у закусившего удила животного. Данную метафору парадоксальным образом развивает в статье «Фрейд и будущее» Т. Манн, отмечая, что «этим несколько незаконным образом “Я” продвигается дальше всего» [6, c. 983]. Специфика рецепции учения З. Фрейда Касторпом, рассматриваемая в свете претерпеваемого и преодолеваемого им душевного коллапса, представляется одним из ключевых элементов поэтики романа.

Изображенные в главе «Психоанализ» события способствуют интенсивному расширению сознания героя, не без сопротивления обогащающемуся принятием реальности бессознательного. Подробности дальнейшего знакомства Касторпа с теорией Фрейда практически не отражены в тексте романа. Однако этот процесс, несомненно, имел место. Во-первых, Ганс продолжает регулярно, раз в две недели, посещать публичные психоаналитические лекции, а во-вторых, на определенном этапе, сам начинает проходить индивидуальные сеансы психоанализа: в эпизоде «Перемены» начала шестой главы автор-рассказчик описывает, как Иоахим оказывается случайным свидетелем исчезновения кузена в «аналитическом подземелье» Кроковского. Косвенным доказательством психоаналитической подкованности Ганса служит тот факт, что, признаваясь в любви Клавдии во время карнавальной ночи, он оперирует принципом «возвращения вытесненного».

Психоанализ намечает пути сравнительно адекватной адаптации Касторпа к «экзотическим» условиям санаторной жизни, помогает ему более квалифицированно начать изживание полимотивного внутреннего кризиса. В частности, «блаженный восторг», переживаемый героем, приобретает относительно внятные очертания и предстает порождением стихии бессознательного. Лежащее в его основе драматическое столкновение «бездонных преимуществ греха» и «гнета чести» прочитывается как конфликт инстинктивных влечений и требований культуры. В сущности, Ганс Касторп оказывается в средоточии проблемы, анализ которой — спустя шесть лет после выхода романа Т. Манна — ляжет в основу работы З. Фрейда «Неудобства культуры». Рационализация, вытеснение, сопротивление и другие механизмы психологической защиты, обеспечивающие возможность избежать непосредственного удовлетворения влечений, предстают предпосылками возникновения и гарантами существования культуры. С этой точки зрения поиск баланса между индивидуальными притязаниями и культурными требованиями становится смыслом воспитательного пребывания Ганса Касторпа на «волшебной» горе.

Интерес к «невоспитанной» Клавдии Шоша также предстает проекцией стихии бессознательного. Именно поэтому культуртрегерское сознание главного героя инерционно противится признавать власть своих чувств к ней. Постепенно Клавдия преодолевает сопротивление Ганса собственным бессознательным желаниям, ослабляет действие его защитных механизмов. Кульминация этого процесса приходится на эпизод «Вальпургиева ночь».

Во сне, а затем и наяву, Ганс все острее ощущает «ограничивающее» воздействие Лодовико Сеттембрини. Психоанализ отводит итальянцу место проекции культуры — «Сверх-Я», инстанции, введенной Фрейдом в научный обиход в 1923 году, незадолго до публикации «Волшебной горы». Проясняется сюжетообразующая антагонистичность образов Сеттембрини и Клавдии, соотносящихся друг с другом как морально-социальное «Сверх-Я» и физиологическое, подчиненное принципу удовольствия «Оно». «Я» Ганса Касторпа оказывается в промежуточном положении между ними.

Намек на истоки четвертого элемента «непонятного разнобоя и беспорядка» — физического недомогания, а затем и болезни главного героя — Ганс слышит из уст доктора Кроковского, замечающего, что «органические явления всегда имеют вторичный характер» [4, c. 265]. Думается, что в данном случае речь идет о защитном механизме «бегства в болезнь». Процесс соматизации является следствием остро ощущаемых «неудобств культуры»: необходимость «цивилизованной» жизни и труда не представляется рефлектирующему Касторпу само собой разумеющейся. Символическое прощание на карнавале с итальянцем Сеттембрини — прощание Ганса с социально-экономической моделью бюргерского «равнинного» общества: роль «трудного дитя жизни» ему ближе, чем роль «ражего болвана».

С другой стороны, самочувствие Ганса предстает результатом особой, до времени непостижимой героем, констелляции чувств к Пшибыславу Хиппе и Клавдии Шоша. Историю их сложных взаимоотношений в свете психоанализа можно интерпретировать в качестве иллюстрации уже упомянутого выше процесса возвращения вытесненного, описанного З. Фрейдом. Смысл его в том, что вытесненные юношеские сексуальные влечения к Хиппе извилистым путем неожиданно возвращаются в любви к Клавдии. Филигранная ирония организует художественную объективацию этого процесса, ведь «патология» не устраняется: чувство к мальчику, сменяясь чувством к тяжело больной женщине, остается с точки зрения бюргерской морали «нетрадиционным».

Проблематизируя и деконструируя несоответствующую реалиям усложнившейся действительности рационалистическую гносеологическую модель картезианско-просветительского толка, классический психоанализ на определенном этапе приближается к пределам своих когнитивных возможностей. С началом второго тома романа поливалентная структура имплицированного в фабуле проблемного события все очевиднее ускользает от предложенного З. Фрейдом подхода и уступает место юнгианской аналитической психологии, постулирующей более адекватные принципы исследования психической жизни. Реабилитировав культурно-цивилизационную значимость бессознательного и революционно расширив психоаналитическое понятие либидо, К. Г. Юнг трансформировал «эгоцентризм фрейдовского психоанализа в полицентрический динамизм душевной жизни» [2, с. 88].

Духовную близость романа «Волшебная гора» аналитической психологии подтверждает, среди прочего, тот факт, что на его страницах Манн обращается к феномену коллективного бессознательного — примерно в то же время, когда Юнг активно ведет его разработку (этот термин введен им в научный обиход в 1916 г.). Ганс Касторп рассуждает: «Грезы-то ведь зарождаются не в одной твоей душе, сказал бы я, грезишь безымянно и коллективно, хотя и на свой собственный лад. Великая душа, частицей которой ты являешься, грезит — через тебя и по-твоему…» [5, c. 213].

Юнгианская герменевтика базируется, прежде всего, на расшифровке архетипической семантики литературных образов. А. Н. Майкова отмечает, что потребность в интерпретации содержания архетипов «сближает литературоведов и психологов, чьи усилия направлены на выявление и понимание скрытых значений, системных связей между образами. В одном случае это способствует исцелению, в другом — более полному и глубокому прочтению текста» [3, c. 37]. Все главные действующие лица романа «Волшебная гора» оказываются, таким образом, элементами своеобразной архетипической матрицы, лежащей на пути к пробуждению Самости в душе Ганса Касторпа.

Первый «педагог» героя Лодовико Сеттембрини олицетворяет собою в свете юнгианской герменевтики архетип Персоны — образ, во многом обусловленный требованиями социума и транслируемый индивидом во внешний мир. По ходу развития сюжета амбивалентное отношение к личности и идеям итальянца сменяется однозначным неприятием: ощущая противоречие в словах и поведении ментора, Касторп все более достойно парирует его морализаторские выпады. Эволюция отношения Ганса к итальянцу свидетельствует о том, что прорыв архетипического содержания в сознание не приводит героя к пагубному для процесса индивидуации отождествлению себя с той глубоко чуждой его душевному складу социальной функцией, которую настойчиво стремиться актуализировать в нем равнинный мир.

Контрапунктом Персоны предстает Лео Нафта, являющий собою Тень Ганса Касторпа. Процесс осмысления Тени, неизменно начинающийся как ответ на вызовы глубокого душевного кризиса, — один из ключевых этапов индивидуации. Тень содержит все неприемлемые с точки зрения социума переживания — тенденции, несовместимые с сознательным представлением индивида о себе. Архетип Тени, в отличие от Персоны, уходит своими корнями в коллективное бессознательное, а, следовательно, при правильной «проработке» обеспечивает индивиду продуктивный доступ к большему объему продуктивного бессознательного материала, способного латентно корректировать направление развития его душевной жизни. Важно подчеркнуть, что осмысление, по Юнгу, не тождественно осознанию. Если в психоанализе З. Фрейда сознание перерабатывает и фактически вбирает в себя содержание бессознательного («Где было Оно, должно стать Я»), в аналитической психологии установка принципиально иная: бессознательное и сознание должны — посредством гармонизирующего психическую жизнь процесса индивидуации — объединиться в Самости.

«Угадать наперед, символизирует ли отрицательный персонаж недостаток, который мы должны побороть, или же полную значения часть жизни, которую следует принять, — это одна из труднейших проблем на пути к индивидуации» [7, с. 182]. Характеристика «встречи» с архетипом Тени, данная соратницей Юнга М. Л. фон Франц, удивительно созвучна поэтике «санаторного» романа. Следуя этой логике, представляется необходимой попытка раскрыть и обосновать положительный потенциал образа второго «педагога» Ганса.

В известном смысле Нафта позволяет герою осознать многое из того, что до поры ощущалось им лишь интуитивно. Рассуждения иезуита (в переводе на язык глубинной психологии) о динамической связи сознания и бессознательного, Эго и Тени, способствуют превращению Ганса в рефлектирующего героя. Очевидно, что Лео Нафта понимает больше, чем Сеттембрини, однако дальше проблематизации идеалов бюргерского гуманизма он не идет. В известном смысле иезуит не столько воспитатель, сколько антивоспитатель. В отличие от итальянца, в преддверии Первой мировой войны высокопарно рассуждающего о грядущем единении народов, Нафта тоньше чувствует драматизм ситуации и высказывает ряд пророчеств, главное из которых звучит уже в первом наблюдаемом Гансом споре. События, разворачивающиеся в заключительных эпизодах романа с говорящими названиями — «Демон тупоумия», «Ссоры и обиды», «Удар грома» — также реализуют предсказания Нафты, суицид которого, в свою очередь, символизирует самоубийство Европы — абсолютное торжество аффекта над рационализирующим просветительским гуманизмом.

Подтверждением продуктивности контрапунктической роли иезуита в становлении Ганса является тот факт, что сеансы «правления» («ответственные умственные занятия») главного героя начинаются лишь после знакомства с «недомерком» Нафтой. «Правление» Ганса по своей природе диалогично: Сеттембрини и Нафта олицетворяют собой две идеологические полярности, конфликт между которыми интенсифицирует способствующую личностному росту работу души. «Встреча» с Нафтой не приводит Ганса к идентификации архетипом Тени. В эпизоде «Снег» Касторп окончательно приходит к пониманию того, что истиной в конечной инстанции не обладает ни один из наставников.

Помимо Тени бессознательная сфера мужской психики содержит, согласно Юнгу, дополняющее женское начало — Аниму. В свете юнгианской герменевтики от ее имени представительствует мадам Шоша. На начальном этапе образ Анимы совпадает с Тенью. С неодобрительной ухмылкой («конечно, женщина!») встречает Ганс появление хлопающей дверьми невоспитанной русской пациентки. В период между этой сценой и карнавалом Касторп — отчасти сознательно, отчасти бессознательно — отмечает у Клавдии именно те черты, которые он сам для себя считает опасными. Являющийся образ самой жизни в обличье мадам Шоша — проекция Анимы, знак того, что ее образ дифференцировался в бессознательном героя. Эволюция отношения к Клавдии — свидетельство отсутствия деструктивной идентификации с архетипом.

В последней, седьмой, главе романа расширяющееся сознание становящегося героя встречается с Питером Пеперкорном. Голландец ассоциируется с фигурой Мудрого Старца, восходящей к архетипу Духа. К. Г. Юнг отмечал, что исходом конструктивной «встречи» с этим архетипом является обретение внутренней силы и уверенности в себе. В контексте романа Т. Манна появление Пеперкорна — очередной шаг в направлении диалогизации сознания Ганса в сторону более ответственного и независимого мышления, символ необходимости обогатить этику Сеттембрини и эстетику Нафты «материальной этикой» (М. Шелер) «зеленеющего древа жизни». «Человек — хозяин противоречий» [5, c. 215] — так звучит максима Ганса, дарованная изображенными в эпизоде «Снег» приключениями. Касторп несомненно намерен стать им, при этом его «правление» — ответственная рефлексия по «проблеме человека» — определенно верный путь к этой цели. Прообразом такого «хозяина», пусть и довольно карикатурным, и предстает появившийся вскоре после «снежных» приключений Ганса Пеперкорн. Интерес к Питеру совсем не означает, что в нем Ганс увидел совершенное воплощение недавних видений. Согласимся с С. К. Аптом: голландец — лишь намек на идеал [1, с. 209].

Итак, динамическое взаимодействие архетипических образов Персоны, Тени, Анимы и Духа обуславливают процесс индивидуации Ганса Касторпа, выступающей в свете юнгианской герменевики сюжетообразующим мотивом романа.

Резюмируя, отметим, что роман Т. Манна «Волшебная гора» предстает не просто ярким примером продуктивной встречи литературы и науки о душе. Он художественно объективирует диалог картезианско-просветительского психологизма, классического психоанализа и аналитической психологии, в ходе которого происходит гротескная смена трех этих философско-психологических парадигм, и, таким образом, являет собой подлинно «интеллектуальный» роман, впитавший в себя весь духовный опыт эпохи.

Литература:

1.                  Апт С. К. Томас Манн. — М.: Молодая гвардия, 1972. — 349 с.

2.                  Бондарев А. П. Полицентризм — диалогическая форма поликультурности // Вестник МГЛУ. Сер. Исторические и политические науки. Актуальные проблемы внешней и внутренней политики государства. — М.: ФГБОУ ВПО МГЛУ, 2013. — № 24 (684). — С. 84–102.

3.                  Майкова А. Н. Интерпретация литературных произведений в свете теории архетипов Карла Юнга: дис.... канд. филол. наук: 10.01.08 — М.: МГУ им. М. В. Ломоносова, 2000. — 168 c.

4.                  Манн Т. Волшебная гора (главы первая-пятая) // Собрание сочинений: в 10 т. — М.: Гослитиздат, 1959. — Т. 3. — 500 с.

5.                  Манн Т. Волшебная гора (главы шестая-седьмая) // Собрание сочинений: в 10 т. — М.: Гослитиздат, 1959. — Т. 4. — 541 с.

6.                  Манн Т. Фрейд и будущее // Психоанализ: новейшая энциклопедия. — Минск: Книжный Дом, 2010. — С. 980–989.

7.                  Франц М.-Л. Процесс индивидуации // Человек и его символы. — М.: Медков С. Б., «Серебрянные нити», 2013. — С. 162–237.

8.                  Фрейд З. Введение в психоанализ: лекции. — СПб: Азбука-классика, 2009. — 416 с.