К вопросу о притче

 

В последние десятилетия жанр притчи вызывает интерес исследователей. В частности, речь идет о формировании так называемого романа с притчевым началом. Поэтому мы считаем рациональным рассмотреть в данной статье значение жанра притчи.

В статье «Языковая структура библейской притчи» Л. И. Кушнарева отмечала, что «притча — эпический жанр, представляющий собой краткий назидательный рассказ в аллегорической форме» [1; 109]. Однако с содержательной стороны, как подчеркивал С. С. Аверинцев, притча «отличается тяготением к глубинной «премудрости» религиозного или моралистического порядка» [2].

Слово «машал», традиционно переводимое как «притча», первоначально подразумевало любое высказывание, для создания и восприятия которого требовалось интеллектуальное усилие, тонкая умственная и словесная игра.

Для определения понятия «притча» интересна работа Е. К. Ромодановской «Специфика жанра притчи в древнерусской литературе» [3]. Так Ромодановская отмечает, что многозначность термина «притча» были заложены еще в древнейшие времена и связывает это, прежде всего, с переводными памятниками словесности. В книге Н. А. Мещерского находим следующие переводы: πρόϕασιζ — несчастье, предлог [4], а в словоуказателе к «Повести о Варлааме и Иоасафе» словом «притча» переданы несколько понятий: τό άἱνιγμα — загадка; ή παραβολή — парабола, приближение; τό παράδειγμα — пример, образец; τό πρόβλημα — задача, задание [5]. Многозначность также отмечается и в славянских языках, что обеспечивается не только языком переводного источника, но и собственной языковой традицией. Так словарь Фасмера дает следующие значения термина «притча»: др.-русск. — несчастный случай; укр. — происшествие, особенный случай; блр. — неприятный случай, срам; болг. — притча; сербо-хорв. — рассказ, пословица; словен. — момент, настоящее время; свидетельство, свидетель; притча, сказка, рассказ. М. Фасмер выводит *pritъčа — случай от pritъknọti, а ст.-слав. — от греч. παραβολή, παραδειγμα [6]. Похожие значения находим и в словарях русского языка, в которые включены и обозначение литературных форм, непосредственно связанных с переводом: нечаянность, нежданный случай, внезапная болезнь; притча, иносказанье, поученье в примере, аполог, парабола, басня; простое изречение, мудрое слово, апофегма [7]; рассказ, в иносказательной форме содержащий нравоучение; непонятная вещь [8]; иносказательное повествование с нравоучительным выводом, иносказательное выражение; непредвиденное обстоятельство, случай, событие [9]. Наибольшее число значений фиксируют словари древнерусского языка: уподобление, иносказание, притча, пример, доказательство, указание, гадание, загадка, изречение, присловие, поговорка, предмет пересудов, причитание, плач, случай, неудача, беда [10]; иносказание, аллегория, символ; иносказательное изречение, повествование, обычно содержащее нравоучение; притча, пословица, поговорка, загадка, пример, образец, подобное явление, доказательство, предлог, отговорка, непредвиденный случай, неприятное происшествие, внезапная болезнь, благоприятный случай, предмет пересудов, погребальный плач [11]. Возможно, это объясняется тем фактом, что, по-видимому, термин «притча» имел особую распространенность в период средневековья. Поэтому некоторые значения в период нового времени постепенно утратились. Так, к примеру, значение «болезнь» сохранилось лишь в диалектах (см. словарь Даля).

Однако следует обратить внимание на одно из значений, отмеченное всеми составителями словарей — «случай», указанный Фасмером как исходное праслово. Заметим, что это значение сохранилось и в бытовой речи: «эка притча приключилась». Следовательно, это существенно и для понимания притчи как литературоведческого термина.

Обратимся к рассмотрению притчи как литературного жанра. По мнению исследователей (И. Ш. Левин и М. Л. Гаспаров), притча как жанр изящной словесности образовалась из элемента беседы и примера. Однако тем же термином обозначается и так называемая паремия — произведение афористического характера. В связи с этим мы можем наблюдать двойственность формулировки в определении притчи как жанра.

И. Н. Лебедева рассматривала лишь притчи из «Повести о Варлааме и Иоасафе», но отметила их как самостоятельно оформившийся жанр литературы: «Притча — небольшая самостоятельная новелла, из которой, аллегорически истолковывая ее образы, извлекают назидательный смысл» [12]. В. В. Кусков определяет притчу и как «нравоучительный символико-аллегорический рассказ», и как «мудрую сентенцию-изречение» [13]. Однако оба вида он считает лишь элементом больших эпических форм. Н. А. Мещерский разделяет притчи, характерные для литературы Востока (в том числе для Ветхого Завета) «краткие тематически самодовлеющие афоризмы» и появляющиеся в Новом Завете «сюжетные повести, мораль которых часто не высказывается прямо, в чем можно видеть обновление формы» [14]. Таким образом, притча, в понимании Мещерского, это, прежде всего, перевод новозаветной письменности.

На наш взгляд, наиболее точное определение притчи как жанра дано С. С. Аверинцевым: «Притча — дидактико-аллегорический жанр, в основных чертах близкий басне»; она «неспособна к обособленному существованию», т. е. вне контекста, «допускает отсутствие развитого сюжетного движения и может редуцироваться до простого сравнения, сохраняющего… символическую наполненность», «тяготеет к религиозной или моралистической глубинной «премудрости», с чем связана ее возвышенная топика» [2]. В работе «Истоки и развитие раннехристианской литературы» С. С. Аверинцев определяет притчу как «образную иллюстрацию морального положения» [23; 508], указывая, что иносказание в ней может и отсутствовать. «Таковы и евангельские притчи, — отмечает Аверинцев,- если притча о сеятеле или о блудном сыне аллегорична (семя — западающее в душу поучение, отец блудного сына — всепрощающий Бог), то притча о фарисее и мытаре, т. е. сборщике подати (иудейская мораль считала их последними грешниками), лишена всякой аллегории… Эта история иллюстрирует общий тезис: «возвышающий себя будет унижен, а смиряющий себя возвышен» [23; 508].

В. Е. Хализев относит притчу к значимой группе литературно-художественных жанров, где человек рассматривается не столько как часть социума, сколько соотносится с «космическими началами, универсальными законами миропорядка и высшими силами бытия» [5. Определившиеся как жанры в христианском средневековье, житие, мистерия, религиозно-философская лирика и притча, относятся им к онтологическим жанрам, «не укладывающемся в какие-либо социологические построения» [15]. Жанры, основанные на онтологическом познании мира, рассматриваются, прежде всего, как осваивающие бытийные универсалии. Американский ученый К. Берк отмечал, что это системы принятия или непринятия мира [16].

Если говорить о времени возникновения жанра притчи, то следует отметить, что притча известна с древнейших времен. Она близка к басне и в 18 веке их даже не всегда различали. «Притча имеет ту родственную черту с басней, что она берет события из сферы обычной жизни, но придает им высший и более всеобщий смысл, ставя своей целью сделать понятным и наглядным этот смысл с помощью повседневного случая, рассматриваемого сам по себе», — читаем у Гегеля [19]. Однако при этом следует отметить, что содержание притчи более глубокое, нежели в басне, а форму притчи характеризует большая морально-дидактическая цель. Заметим, что при рассмотрении притчи, Гегель также отмечает «случай» в формировании притчи.

Священник М. Фивейский, комментируя «Евангелие от Матфея» в восьмом томе «Толковой Библии», подчеркивал серьезные отличия притчи от басни: «В басне если действуют, например, животные, они всегда выдвигаются на первый план; в притчах Христа их роль — всегда второстепенная. В басне во всем, что говорят и делают животные или предметы природы (например, деревья), всегда следует подразумевать действия и речи людей, потому что иначе предметам природы следовало бы приписать то, чего никогда не бывает в действительности (например, когда говорят животные и растения); в притчах подобные же образы всегда остаются вполне естественными и действия животных или растений в строгом смысле не могут быть относимы к людям; а о том, чтобы растения или животные когда-нибудь говорили, в новозаветных притчах не упоминается. Наконец, басня вообще есть вымысел и притом большей частью забавный; для разъяснения нравственных истин в притчах берутся обыкновенно действительные события в природе и жизни» [25; 43]. М. Фивейский допускает лишь одну классификацию притч — на общие и частные: «В общих притчах рассказывается о каком-нибудь одном действительном событии, настолько частом и обычном, что о вымысле не может быть и речи. Таковы, например, притчи о сеятеле или зерне горчичном. В частных притчах события, так сказать, единичнее; большей частью можно предполагать, что они совершались один раз. Такова, например, притча о милосердном самарянине, или о работниках в винограднике, получающих одинаковую плату за свои труды. Вполне возможно предположить, что подкладкой этих притч были действительные события» [25; 244].

Несколько иной взгляд на притчу возникает при философском рассмотрении данного термина. С философской точки, зрения притча — это история, используемая в качестве иллюстрации тех или иных положений учения. Зачастую, притча использовалась учителями разных философских школ для определения умственной ступени развития их учеников, для определения уровня их внутренней свободы.

Одной из древнейших книг, содержащих притчи, является Библия [18]. Являясь священной Книгой Христианства, она (Библия) остается непререкаемым авторитетом духовных ценностей человечества. Насчитывается в общей сложности шестьдесят притч и притчевых изречений в синоптических Евангелиях. В книге «Новый Завет и Псалтирь. Комментарии» приводятся указания на следующие притчи (притчи Господа нашего Иисуса Христа): встречающиеся в одном Евангелие («О плевелах», «О сокровище в поле», «О драгоценной жемчужине», «О неводе», «О немилосердном заимодавце», «О работниках и винограднике», «О брачном пире», «О двух сыновьях», «О десяти девах», «О талантах», «О овцах и козлах» — Евангелие от Матфея; «О посеве и всходах», «О ожидании хозяина дома» — Евангелие от Марка; «О двух должниках», «О милосердном самарянине», «О докучливом друге», «О безумном богаче», «О благоразумном домоуправителе», «О бесполезной смоковнице», «О званых на вечерю», «О башне: о царе, идущим на войну», «О потерянной драхме», «О блудном сыне», «О неверном управителе», «О богаче и Лазаре», «О рабах ничего не стоящих», «О неправедном судье», «О мытаре и фарисее», «О десяти минах» — Евангелие от Луки); встречающиеся в двух Евангелиях («О доме, построенном на камне», «О закваске», «О потерянной овце» — Евангелия от Матфея и от Луки); встречающиеся в трех Евангелиях («О свече на подсвечнике», «О новой заплате на ветхой одежде», «О вине молодом и ветхих мехах», «О сеятеле», «О горчичном зерне», «О злых виноградарях», «О смоковнице и всех деревьях») [17]. Также к притчам традиционно относят «Книгу Иова», «Книгу пророка Ионы», «Книгу Притчей Соломоновых», раввинистическую литературу — Агады.

Одним из основных отличий древнееврейской и раннехристианской традиций является структурное составление текста притчи. Для старозаветных текстов зачастую характерны краткие формы афористических высказываний («Книга притчей Соломоновых»), «афористическая притча» [1], в которой кратко сформулирована определенная истина. «Литературная премудрость» здесь обращается к внутреннему миру человека, к его сердцу. С точки зрения литературного жанра Книга притч Соломоновых близка шумерской и египетской дидактике и афористике (здесь показательны египетские «Поучения Птаххотепа» и «Поучение Аменемопе»).

Обращаясь к религиозному пониманию «Книги притчей Соломоновых», мы выделяем «Толковую Библию» А. П. Лопухина, где находим развернутое определение притчи. К притчам относят «в большинстве случаев отрывочные, афористические, иногда же связные, в последовательном порядке (обнимающем целые отделы) изложенные изречения, в которых предлагаются то умозрительные истины — главным образом религиозного свойства напр. о Боге, Его свойствах, Его мироуправлении, о Божественной (Ипостасной) Премудрости и проч., то — чаще всего — разнообразные правила практической мудрости, благоразумия и благоповедения в жизни религиозно-нравственной, общественной, семейной, трудовой, хозяйственной и т. д., то — иногда — опытные наблюдения над ходом жизни, дел и судеб человека и мира; словом «притчи» обнимают или захватывают всю совокупность вопросов знания и жизни представлявшихся наблюдению и размышлению древнего еврея-теократа, в своем духовном складе определявшегося законом Моисеевым и своеобразным характером древнееврейской ветхозаветной истории» [21]. Далее, священник А. Глаголев приводит следующую (традиционную) классификацию: 1) притчи синонимические; вторая половина стиха повторяет мысль первой, только в несколько другой форме: «Радость человеку в ответе уст его, и как хорошо слово во время!» (Притч. 15:23); 2) антитетические, в них второе полустишие выражает обратную сторону данной в первой строке истины, или прямую противоположность ее: «Сын мудрый радует отца, а сын глупый огорчение для его матери» (10:1); 3) притчи параболические, соединяющие в себе элементы притчи синонимической и антитетической: они представляют нечто сходное в совершенно различных родах явлений особенно явлении этических и физических, причем первая строка стиха представляет какой-либо штрих из картин природы, а вторая — какую-нибудь этическую истину, первое полустишие представляет, так сказать, аллегорическую картину, а второе — объяснительную подпись к ней: «Что золотое кольцо в носу у свиньи, то женщина красивая и безрассудная» (11:22).

Таким образом, притча в «Толковой Библии» определяется как божественная премудрость, данная человеку в помощь и наставление.

Одной из самых сложных книг библейского канона является книга Иова. Она сложна не только в языковом отношении. Проблема осмысленности бытия, проблема божией справедливости (теодицеи) является основной в параболической притче Иова. По мысли С. С. Аверинцева, книга содержит в себе протест против слишком примитивно понятой премудрости (хорошее поведение — награда), здесь «показана граница, на которой самые хорошие школьные прописи теряют свой смысл» [20, 291]. Многие теологи, философы и поэты изумлялись тому, что она вообще вошла в библейский канон. Однако все философы сходились в одном — в необычайной глубине книги, в ее поэтической красоте. Датский философ Сёрен Кьеркегор, посвятивший Книге Иова одно из наиболее известных своих произведений «Страх и трепет», говорит, что у Иова «истина выражается убедительнее», чем у древних греческих или новейших университетских философов. Немецкий теолог XIX века Филипп Шафф утверждает: «Книга Иова возвышается, как пирамида, в истории литературы, без предшественника и без соперника». Английский историк и философ Томас Карлейль так высказывается о Книге Иова: «Я считаю эту книгу, исключая все другие теории о ней, одной из величайших книг, когда-либо написанных. Она содержит самое раннее заявление о нашей бесконечной трудности понять судьбу человека и Божьи пути для него на земле. Кажется, что нигде ничего подобного не написано, имевшего бы равную литературную ценность». Английский поэт Альфред Теннисон называет Книгу Иова «самой возвышенной поэмой древнего и настоящего времени». Она была любимой библейской книгой великого Гете. Так, в прологе «Фауста» звучит диалог Бога с сатаной, подобный тому, который является завязкой всего действия Книги Иова. Всего в «Фаусте» насчитывается свыше 200 реминисценций из этой книги. Виктор Гюго называет «Книгу Иова» «величайшим произведением человеческого ума», тем самым признавая ее первенство среди всех философских творений человечества [22].

Рассматривая «Книгу Иова», Михаил Эпштейн отмечает один из интереснейших фактов: «Композиция Книги Иова — перевернутый процесс миротворения. Это Книга Бытия, изложенная в обратном порядке. В Книге Бытия показано, как человек, созданный Богом, отпал от Него. В Книге Иова показан путь, которым человек может вернуться к Богу, — не отказываясь от различения добра и зла, но поверяя его вездесущием Божией силы и мысли, живущей во всех Его созданиях» [21]. В Книге Иова, как и в Книге Бытия, появляется сатана — персонаж весьма редкий в Библии. И если в Бытие змей искушал человека, чтобы тот сорвал плод с древа познания; в Иове змей искушает Бога, чтобы Он испытал, как добро отзовется на зло, как праведник отзовется на незаслуженную кару. «В первом случае змей возбуждает человека против Бога, во втором — Бога против человека. Иов — это Адам, которого Бог заклинает свершить обратный путь: от древа познания добра и зла к древу жизни» [21].

Давно установилось мнение о сложном характере «Книги Иова», о двойственности ее мировоззрения, возможно, о двух авторских позициях. У священника А. Меня находим: «Ее автор соединил притчу в духе традиционного благочестия с криком бунтующей души, безотрадную картину жизни — с назидательным «счастливым концом», образ Бога в виде восточного монарха — с учением о непостижимости Сущего. Вся книга от начала до конца парадоксальна, и правы те богословы, которые считают попытки свести ее к единой формуле и единому замыслу безнадежным делом» [26; 138].

«Книга Иова» состоит из сорока двух глав. Обычно как стилистически, так и содержательно выделяют первую, вторую и сорок вторую главы, составляющих историю-притчу. Второй блок (главы 3–41) приближено к некой лирической поэме. И если в главах-элементах притчи Иов — страдалец, то в блоке-поэме он, прежде всего, бунтарь, взывающий к небу от всего мироздания. Примечательно, что история мученика-Иова близка истории Христа. В 16 главе книги находятся пророческие слова: «Разинули на меня пасть свою, ругаясь, бьют меня по щекам: все сговорились против меня. Отдал меня Бог беззаконнику и в руки нечестивым бросил меня» (Иов. 16,10–11). Таким образом, лирическая часть «Книги» заключает в себе и пророчество-аллегорию. Многострадальный Иов символизирует страдания Христа. Здесь притча приобретает новую форму и, отойдя от канонов, оставляет краткость. Таким образом, можно назвать «Книгу Иова» произведением с притчевым началом.

Рассмотрим «Книгу пророка Ионы». Она существенно отличается от писаний других пророков. Здесь нет апокалипсических пророчеств (например, как в «Книге пророка Исаии»), нет необыкновенных видений (как у пророка Иезекииля), не предсказывает Ион и судьбы государств (как пророк Амос). Это отрывок истории о жизни пророка — описание его миссии в Ниневию.

Существует несколько точек зрения на содержания «Книги пророка Ионы». Одни исследователи считают историю Ионы — аллегорией, где сам Иона — образ Израиля, который должен был стать пророком Иеговы среди языческих народов, но, не выполнив своей миссии, поглощен Вавилоном (Иер.51:34,44 — здесь Вавилон назван драконом, глотающим народы, которые будут исторгнуты Богом из уст его). Другие считают, что Иона лишь передал свой сон или видение. Третьи — называют книгу назидательной притчей, но тогда получается, что Иона — персонаж вымышленный и об историзме Книги не может быть речи. Согласно четвертой теории, книга пророка Ионы — это «Мидраш» (от евр. «драш» — толкование), т. е. комментарий к другим местам Священного Писания (Исх.34:6–7 — Иона 4:2). Тогда не все события, описанные здесь, можно признать исторически достоверными. Но — Сам Христос говорил об историчности книги пророка Ионы — Лк.11:29–32, Мф.12:39–42. И, наконец, пятая группа толкователей уверены в исторической подлинности и личности пророка Ионы, и событий, описываемых в его книге. Это и древние иудеи Филон, Флавий (даже еврейская традиция признает ее историческим рассказом), и святые отцы, в числе которых преп. Ефрем Сирин, свт. Иоанн Златоуст, свт. Кирилл Александрийский, блж. Феодорит, блж. Иероним, блж. Августин.

Я. Эйделькинд отмечал: «Выявление условности любой схемы (в словесности, в мысли, в благочестии) — вот главная тема книги Ионы, к которой привел нас формальный анализ всего текста, так и содержательный анализ диалога Ионы с Богом… Зато подтвердилось другое ожидание: мы действительно обнаружили в книге Ионы философский (или, если кому нравится, богословский) смысл. Но он не запрятан в искусственную оболочку иносказания, а легко и естественно вытекает из того, что (и как) сказано явно. И, конечно, этот смысл несводим к однозначной «морали». Пожалуй, целью автора скорее было поставить вопрос, чем дать на него ответ (и ведь именно вопросительным предложением книга заканчивается!)» [23; 111–112]. Как и И. Ш. Шифман, Я. Эйделькинд не считал «Книгу пророка Ионы» притчей, т. к. она лишена краткости, трудно определяема ее назидательность, а вопрос об историзме Книги остается не решенным.

Однако Книга Ионы, рассматриваемая как притча, говорит о нежелании «Ионы» (человека, народа израильского или какой-либо другой группы, слушающей рассказ) донести Божественное послание «Ниневии» и о неспособности Ионы понять глубину Божьего замысла. Как то, что избрание Богом своего народа — конечная цель, а не средство, так и Божественное обетование, данное Аврааму Господом: «И благословятся в тебе все племена земные» (Быт. 12.3), было почти полностью забыто.

Тем самым, можно признать, что «Книга Иова» и «Книга пророка Ионы» стали притчами, утратившими краткость и образовавшими сложные жанровые формы. Это не только аллегории, но и сложные, возможно, исторически достоверные рассказы.

Евангельские притчи — это краткие повествовательные рассказы. Взятые из жизни простых людей, истории не только служили для передачи духовных ценностей, но и проясняли законы мироздания, простым понятным каждому языком объясняли смысл человеческой жизни, служили «поводырем» в мире, разделенным на добро и зло. Они были призваны помочь человеку измениться, побуждая его к самосовершенствованию.

Они отличаются от ветхозаветных притч не только по структуре, но и по содержанию. Священник А. Меня отмечал, что «только Иисус Христос сделал их одной из основных форм проповеди» [26]. В ряде притч использованы ветхозаветные сюжеты (например, притча о виноградарях), в некоторых содержится намек на исторические события (Лк. 19:12). А одна из притч, возможно (как считал А. Меня), отголосок бродячего сюжета (Лк. 17:7). Сюжетный прототип притчи — «Сказание о бедном книжнике и о богатом мытаре Ладжане», которое в свою очередь восходит к древнеегипетской притче [27; 230]. Однако большинство притч — это истории, взятые из повседневной жизни людей.

Адольф Юлихер первый доказал, что притчи Иисуса, знакомые нам по синоптическим евангелиям, были радикально переосмыслены в раннехристианском предании посредством аллегорического метода интерпретации [28]. Последующие исследования подтвердили и развили этот вывод Юлихера. Переосмысление притч в предании привело к тому, что принципиально изменились их структура и коммуникативная функция. Согласно распространенному в современной экзегезе мнению, в провозвестии Иисуса притчи, основанные на развертывании образа, представляли собой «речевые события», которые вовлекали слушателя в определенную ситуацию, т. е. в ситуацию принятия или отвержения эсхатологической вести Иисуса о том, что «исполнилось время и приблизилось Владычество Бога» [29].

А. Юлихер выделил три основных типа евангельских притч: «притча» в узком смысле слова; «парабола», или «притчевое повествование»; «повествование-образец». Р. Бультман перенял классификацию Юлихера и дополнил ее (притчу в узком смысле слова) анализом «малых» жанровых форм образной речи в синоптической традиции: образных выражений (например, Мк. 2:17), метафор (например, Мф. 7:13 и Лк. 9:62) и сравнений (например, Мф. 24:27). Как считает Бультман, именно из образных выражений и сравнений развиваются притчи в узком смысле слова. Они отличаются от сравнений или образных выражений лишь «обстоятельностью в разработке образа». Соответственно он делит притчи на две группы — по происхождению из образного выражения или из сравнения. В терминологии Бультмана «образное выражение» имеет ту же структуру, что и «сравнение»; в первом случае отсутствует лишь союзная связь «как..., так.»...

В результате развертывания образных выражений возникли, в частности, притчи о рабе, пашущем или пасущем (Лк 17:7–10), о ночном воре (Лк 12:39 и сл.), о верном домоправителе (Лк 12:42–46). Из сравнений выросли, например, притчи о детях на улице (Мф. 11:16–19), о сокровище, зарытом в поле (Мф. 13:44), о драгоценной жемчужине (Мф. 13:45 и сл.), о неводе (Мф. 13:47–50), о смоковнице (Мк. 13:28 и сл.), о бодрствующем привратнике (Мк. 13:33–37).

Образ, на котором строятся такие притчи «в узком смысле», указывает на обычное поведение в некоторой типичной (часто бытовой) ситуации. Кроме только что названных притч к этой группе относятся, например, Лк 15:4–7 (притча о потерянной овце), Лк 15:8–10 (притча о потерянной драхме).

Параболами называют такие образные повествования, где «означающее» разворачивается в целую историю, сюжетом которой часто становится какое-нибудь странное и даже шокирующее слушателя происшествие. К параболам относятся, в частности, евангельские притчи о блудном сыне (Лк. 15:11–32), о наемных работниках (Мф. 20:1–15), о неправедном судье (Лк. 18:2–5: Бог сравнивается с несправедливым судьей), о неверном домоправителе (Лк. 16:1–8).

Важнейший элемент в структуре обеих форм — притч «в узком смысле» и парабол — составляет tertium comparationis, т. е. основание для сравнения «означающего» (формальной стороны образа) с «означаемым» (содержательной стороной образа), их общий признак.

Притчи часто содержат указание на tertium comparationis в своем зачине: «Подобно Царство Небес.»... Так, в Мф. 13:45 и следующие действия купца, нашедшего драгоценную жемчужину, уподобляются (подразумеваемым) действиям человека, ищущего и находящего Царство. Основание для сравнения — решимость отдать все ради приобретения наивысшей ценности.

«Повествование-образец» отличается, по Бультману, от притчи «в узком смысле» и от параболы тем, что в нем «отсутствуют признаки образности», хотя оно обладает «большим формальным сходством» с параболой. «Повествование-образец» однопланово, здесь нет tertium comparationis, так как нет и самого сравнения. Эта форма представляет собой историю, демонстрирующую «модель правильного поведения» [29].

Вслед за Юлихером современные исследователи относят к «повествованиям-образцам» четыре текста, составляющие «особый материал» Луки: 10:29–37 (о милосердном самаритянине), 12:16–21 (о богатом глупце), 16:19–31 (о богаче и Лазаре), 18:9–14 (о фарисее и сборщике податей).

Что же касается метафор, то в результате их соединения и развертывания в цепочку возникают аллегории — иносказательные повествования, в которых каждый элемент имеет «метафорическое» (переносное и требующее специального комментария) значение.

Таким образом, опираясь на интерпретацию притчи как литературного жанра и жанра религиозной словесности, мы можем предложить сложное определение, синтезирующее основные позиции.

Классическая библейская притча — онтологический жанр древней словесности, отличающийся краткостью (но сохраняющий возможность расширять границы текста и синтетически включаться в новые жанры), аллегоричностью, иносказательностью (которая может оспариваться более поздними интерпретаторами в связи с изменением «речевого события»), тяготеющий к «глубинной премудрости» морально-религиозного характера, ставящий определенные дидактические задачи (решаемые в художественном пространстве текста), действие которого случайно (чаще всего бытовое), противопоставляем другим архаичным жанрам (басня, паремия и т. д.), подлежит разным видам классификации в научном изучении (общие — частные притчи; синонимические — антитетические — параболические притчи; притчи в узком смысле слова — параболы — повествования-образцы).

 

Литература:

 

1.         Кушнарева Л. И. Языковая структура библейской притчи (на материале Книги Притчей Соломоновских) // Культурная жизнь Юга России, № 4 (33), 2009. — С.109–112.

2.         Аверинцев С. С. Притча // Литературная энциклопедия. Словарь. — М., 1987.

3.         Ромодановская Е. К. Специфика жанра притчи в древнерусской литературе. // Евангельский текст в русской литературе XVIII — XX веков. Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Сб. научных трудов. Вып. 2. — Петрозаводск, 1998. С. 73–111.

4.         Мещерский Н. А. «История Иудейской войны» Иосифа Флавия в древнерусском переводе. — М., Л., 1958. — С. 555.

5.         Словоуказатель к тексту «Повести о Варлааме и Иоасафе», памятка древнерусской переводной литературы XI-XII вв. — Л., 1988.

6.         Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. — Т. 3., — М., 1971. — С. 368.

7.         Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. — Т. 3. — М., 1955. — С. 452–453.

8.         Толковый словарь русского языка (под редакцией Д. Н. Ушакова) — Т.3. — М., 1939 — С. 868–869.

9.         Словарь современного русского литературного языка. — Т. II. — М.; Л., 1961. — С. 820–821.

10.     Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка. — Т. II. — М., 1958. — С. 1481–1483.

11.     Словарь русского языка XI-XVII веков. — Вып. 20. — М., 1995. — С. 59–60.

12.     Повесть о Варлааме и Иоасафе: Памятник древнерусской переводной литературы XI-XII вв. / Подготовка текста, исследования и комментарий И. Н. Лебедева. — Л., 1985. — С. 72.

13.     Кусков В. В. Жанры и стили древнерусской литературы XI-XII вв.: Автореферат диссертации на соискание степени доктора филологических наук. — М., 1980. — С. 9.

14.     Мещерский Н. А. Источники и состав древней славяно-русской переводной письменности IX-XV вв. — Л., 1978. — С.52.

15.     Хализев В. Е. Теория литературы. — М.: Высшая школа, 1999. — С. 362.

16.     Burke K. Attitudes Toward History. — Los Altos, 1959.

17.     Новый Завет и Псалтырь. Комментарии. — М., 2002. — С. 725.

18.     Библия. Книги Священного писания Ветхого и Нового Завета (канонические). — М.: Российское Библейское Общество, 1993.

19.     Гегель Г. В. Ф. Эстетика. — М., 1969. — Т. II. — С.100–101.

20.     Аверинцев С. С. Литература «премудрости»: нормативная дидактика и протест против нее // История всемирной литературы. Т.1., — М., 1983. — С. 290–299.

21.     Эпштейн М. Философские комментарии. Теология «Книги Иова» // Звезда, № 12, 2006.

22.     Конспект Лекций по предмету «Священное Писание Ветхого Завета» для 4 класса заочного отделения // Учительные (дидактические) книги Ветхого Завета / Сост. Протодьякон Роман Поликопа. — Харьков — 2009.

23.     Аверинцев С. С. Истоки и развитие раннехристианской литературы // История всемирной литературы. Т.1. — М., 1983. — С. 501–516.

24.     Эйделькенд Я. К интерпретации Книги Ионы // Библия: литературные и лингвистические исследования. — Вып. 1, М., 1998.

25.     Фивейский М. Комментарии к Евангелию от Матфея // Толковая Библия. — Т.8. — Стокгольм, 1987.

26.     Мень А. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни. — Т. 6. — М., 1993.

27.     Коростовцев М. А. Религия Древнего Египта. — М., 1976.

28.     Julicher A. Die Gleichnisreden Jesu. — T., Bd. I, 1888; Bd. II, 1899.

29.     Лёзов С. В. История и герменевтика в изучении Нового Завета. — М., 1996.