Библиографическое описание:

Савинов Р. В. Парадигма «свободных искусств» как реальность средневековой культуры // Молодой ученый. — 2011. — №7. Т.2. — С. 140-144.

Хотя философия ведет свое начало с V в. до н.э., она отнюдь не сразу приняла привычный нам вид комплекса т.н. «философских наук», будучи поначалу ответвлением архаической теогонии, а затем – закрытым знанием внутри специфических полурелигиозных организаций, наподобие пифагорейской или раннеплатонической школ. Общий же спектр дисциплин, включающий преимущественно языковые дисциплины, оформился только к началу н.э. и получил впоследствии название «свободных искусств» (artes liberales). По всей вероятности, первоначально они возникли как результат подготовки к чтению какого-либо классического произведения: Гомера у греков или Вергилия у римлян. Отделение их от собственно античной традиции образования, вместе с падением этого последнего, произошло в V-VI вв. н.э., когда свободные искусства оформились в самостоятельный блок дисциплин, слабо связанных внутренней логикой, и в значительной степени сведенных к схемам и примерам, относящимся к тому или иному искусству.

Этот процесс завершился созданием в V в. известного компендиума Марциана Капеллы «Брак Меркурия с Филологией», о котором А.Ф. Лосев заметил, что в нем «каждое такое свободное искусство свелось просто на перечень правил, которым должно подчиняться каждое искусство… так что никакого существенного различия между гуманитарными, естественнонаучными и философскими категориями здесь пока еще не мыслилось» [6, с. 160, 161]. Наконец, Кассиодором (VI в.) этот комплекс был разделен на два блока – тривиум и квадривиум, и в этом виде комплекс соответствующих дисциплин прошел целое тысячелетие истории Средневековья.

Такова внешняя история формирования парадигмы «свободных искусств», которая, однако, не объясняет, почему набор предварительных и не всегда основательных сведений занял столь существенное место в истории культуры.

Как уже отмечалось, аппарат знаний в позднеантичную эпоху формировался из двух составляющих: популярная филологическая подготовка и эзотерическое философское знание, по многим причинам закрытое для непосвященных. Эта оппозиция выдерживается до начала новой эры – перелом наступает в результате удивительной и резкой смены интеллектуальной атмосферы и наступлением эпохи второй софистики. Именно тогда произошла конвертация философии и популярной риторики, что с одной стороны, способствовало широкому ознакомлению с метафизической проблематикой, а с другой – значительному снижению уровня философствования в самих философских школах. Деятели этого времени очень отличаются друг от друга: среди них иудей Филон Александрийский, комментирующий текст Торы сквозь призму эллинистической учености, кроме него – ритор Либаний, адресат Порфирия и Плотина, основательно изучивший философию, но отдавший предпочтение более выгодной софистике, сам Плотин, читающий открытые лекции по метафизике, впрочем, нисколько не приноравливаясь к уровню слушателей. Интересен пример писателя Лукиана Самосатского, проделавшего путь от софистики к философии и обратно [5, с. 192-199].

Результатом описанного процесса стало утверждение философского принципа систематизации знаний как наиболее убедительного и совершенного. Под набор имеющихся учебных предметов начинает подводиться не филологическая, а интеллектуальная база, а самая философия получает статус вершины человеческого знания. В самой же философии достигла предела тенденция формализации школьной жизни и сложился тот круг институтов, что оставался неизменным до начала Нового времени. Действительно, философское знание и отличалось тем, что представляло собой упорядоченный свод суждений о действительности. «В период Среднего платонизма происходит развитие самого института философской школы» и само школьное знание (схоластика!) «было осознано как – с одной стороны – система дисциплин, в которую вошли все достижения всей предшествовавшей мысли, и – с другой стороны – система в той или иной степени сакрализованных текстов, подлежащих последовательному прочтению и систематическому школьному толкованию» [7, с. 258-259]. Это означает, что доступные интерпретации сведения (а таковые должны быть для этого обобщены и сведены в некий текст, так что за пределами текста – в сфере опыта – ничто не может относиться к философии) получают прежде всего педагогическую нагрузку и значение. Знание, бывшее до того зачастую делом исследователя-профессионала, становится делом учителя, зачастую дилетанта, удовлетворяющего запросы таких же дилетантов. Особенностью второй софистики и является эта зачастую произвольная игра со знанием, лучшим выражением чего служат «Застольные вопросы» Плутарха – огромный объем сведений должен служить предметом болтовни за дружеской пирушкой, и само это действие обозначается у Плутарха понятием философствования.

Но в обозначенной тенденции была и другая сторона. «Свободные искусства» образовывали не только искусственно собранный набор сведений, но и были отгорожены от восприятия новых знаний. Их круг был навсегда задан известной схемой, не допускавшей каких-либо реинтерпретаций и расширений. Причиной тому являлась также консервативный характер школьной традиции, «которая в конце концов берет на себя все функции, принципиально могущие быть распределенными между религиозными, научными, образовательными и социальными институтами», так что в поздней античности имеет место «чрезвычайная концентрация всех видов научной, духовной и религиозной деятельности в пределах одного института» [7, с. 259-260]. Поэтому во II-III вв. в рамках философских и софистических школ (а затем – в христианских катехизических училищах) естественно складывается парадигма «свободных искусств», всеохватывающая и полностью самодостаточная система знаний. То высшее, что в ней предполагается – метафизика или «таинственное богословие», по-прежнему остается достоянием немногих, а потому, с течением упадка Римской империи и падением античной культуры, совершенно утрачивается, уступая место ограниченной, но прочной основе, достаточной для практического применения и прекрасно согласованной с теологическим мировоззрением эпохи. В сущности, монастыри эпохи средних веков лишь унаследовали ту духовную традицию и принципы ее функционирования, что были разработаны еще на исходе Античности (выдающуюся роль на Западе сыграл в этом смысле Бенедикт Нурсийский).

Таким образом, в силу обстоятельств места и времени, философия как таковая совершенно вышла из обихода европейского человечества (здесь мы не имеем ввиду Византию), став лишь общим названием того, что воплотилось в системе artes liberales.

Следует, однако, спросить, почему они получили такое название. Различение искусства и науки восходит еще к Аристотелю (Никомахова этика. VI, 3-6), который определил их как роды знания, относящиеся к преходящему и постоянному. Эти определения перенес на латинскую почву Боэций, обозначив их именами ars и disciplina, терминологически жестко различая эти два понятия. Впоследствии к «свободным искусствам» их применил Кассиодор, но и он четко выделял в их объеме искусства и науки. Если судить по текстам, приводимым И. Адо, у Кассиодора не было определенной дефиниции науки (disciplina): он догматически относил тривиум к искусству, а квадривиум к наукам. Одним из оснований Кассиодор считает уровень сложности: искусства более легки для понимания, чем науки [1, с. 236]. Это основание, однако, не дает никаких указаний на то, почему сложилось подобное различение. Другим основанием Кассиодор называет отношение их к практике: «искусство – это состояние производства преходящих вещей,.. в то время как наука занимается тем, что не может проявиться по-другому» [1, с. 237]. Это определение воспроизводит указанное выше суждение Аристотеля, но также не позволяет понять причины терминологической диффузии. Третье определение лишь повторяет первое, но с ценностной стороны: «три языковых искусства служат некоторого рода вратами, через которые можно получить доступ к математическим наукам» [1, с. 247]. Итак, у истоков системы «свободных искусств» мы видим ясное терминологическое и формальное размежевание одного типа знаний от другого.

По-видимому, со временем это различие начало стираться. Еще Боэций посвящает математике отдельные сочинения (об арифметике и музыке), Кассиодор пишет руководство по логике. Но дальнейшие поколения, кроме его «Установлений», ориентируются на сочинения Марциана Капеллы, для которого принципиальной разницы в отдельных видах искусств нет. Дело усугубляется у Исидора Севильского (VIII в.), для которого проблема систематизации сводится к понятию «liberarum litterarum, то есть всех свободных наук, которые имеют дело с буквами и цифрами» [1, с. 252], а таковыми, в конечном итоге, являются все предметы цикла «свободных искусств». Таким образом, мы можем констатировать нарастающее со временем непонимание сути наук, при, однако, строго ортодоксальном отношении к внешним формам их выражения.

К этому добавлялся внутренний принцип различия. Когда все умения получили название ars, а практика средневекового человека обогатилась новыми умениями (уже в VIII в. возобновляется каменное строительство, получают некоторое развитие изобразительные искусства, возникает придворная школа), естественно возобновилось старинное различение искусств на свободные и служебные или сервильные [8, с. 202-207].

Очевидно, что философии в этом узком мире нет места. То, что от нее остается – это flatus vocis, пустой звук. Именно так обстоит дело с «философией» Алкуина (ок. 730 – 804). Во вступлении к трактату о грамматике, он не идет дальше утверждения, что философия – это мудрость. Далее говорится о семи свободных искусствах, которые объединяются понятием философии, а затем следует непосредственный переход к толкованиям Библии [9, сol. 849-853]. Эта примитивная схема несколько усложняется в трактате «О диалектике»: к логике и сводится философское содержание сочинения. Представленная в нем схематика не позволяет рассматривать ее как систему наук: Алкуин говорит об отдельных знаниях, умениях и качествах характера, объединяя их под рубриками логики, физики и этики, а затем все это обозначая как философию [9, сol. 976 B]. Таким образом, хотя у Алкуина философии – даже в самом примитивном виде – нет вовсе, да ему и не присуща философская рефлексия, уже в его трактатах обозначается та форма, в которой в XI в. найдет себя философское содержание – форма логики.

Cтолетием позже писал Иоанн Эриугена (ок. 810—877), который основывался на той же дефиниции, что и Алкуин, но предвосхитил гораздо более позднюю форму синтеза философии с теологией. Для него сохраняет значение старое сведение философии к комплексу свободных искусств, но философия у Эриугены не ограничивается этим комплексом, а расширяет его, образуя связь между знанием профанным и сакральным [11, сol. 474 D – 475 B; 2, с. 486-487]. Однако, философская проблематика в системе Эриугены стала жить своей собственной жизнью и, осознав ее значение, Эриугена решительно сближает ее с теологией. Опираясь непосредственно на слова Августина (De vera relig., 5), он радикально объединяет философию и богословие. «Получается так, что истинная философия – это истинная религия, и наоборот, истинная религия – это истинная философия» [11, сol. 358 A].

Многие исследователи отмечают, что религия приобретает у Эриугены слишком философский характер. Однако, поскольку понятие философии у Эриугены не менее неопределенное, чем у Алкуина, то соотношение религии и философии у него точному определению не поддается. Его трактат «О разделении природы» – это одновременно и философский, и еще более богословский труд (что не только привело его к осуждению в XIII в., когда синтез стал богословия и философии мыслиться как unitas differentibus, но в новое время не без оснований сделало его едва ли не предшественником унитаризма Спинозы). Причина этого сближения, кроме авторитета Августина, основывается на том факте, что религия и философия роднятся структурно: для Эригены они одинаково основаны на догматике – философия на правилах (regulae), богословие на догматах. Источником обоих является озарение («свет, просвещающий сердце спрашивающего»). Философия, однако, у Эриугены представлена преимущественно рациональными операциями. «[Философия] подразделяется на несколько отличных друг от друга родов, но ее главные части имеют по характеру решаемых вопросов четвероякое деление,.. которое мы можем обозначить как: разделение (divisoriam), определение (definitivam), доказательство (demonstrativam), решение (resolutivam). Соответственно, первое делением разделяет единое на многое, второе определением связывает многое в единое, третье доказательством скрытое делает явным, а четвертое различением составное в простое разрешает» [11, ibid]. Таким образом, в целом философия является методом науки, в частности, богословия. Но она также является и самой наукой, ибо «рассуждать философски – это не что иное, как внимательно изучать всеобщую и главную причину всех вещей для истинной религии – Бога» [11, сol. 357 С]. Таким образом, философия является непосредственной частью теологического дискурса, совокупного познания вещей божественных и человеческих. В связи с этим, Эриугена предлагает следующее определение философии: «Та действительная наука, которая носит достойное имя философии, называется божественным Павлом божьей мудростью, и приводит истинных философов к действительным причинам и их познанию» [11, сol. 1179 D]. Разработанный Эриугеной синтез, поэтому, обоснованно может быть сопоставлен с теми поисками, которые вели схоласты XIII в., стремившиеся непротиворечиво согласовать разум и авторитет. Томистский синтез, опираясь на иные основания, решил эту задачу принципиально также, как и Эриугена, сделав философию одним из инструментов богословского познания.

Предложенный Эриугеной синтез был слишком сложен для своего времени. Господствовала та точка зрения, что проводилась дидактической литературой раннего Средневековья, т.е. точка зрения Алкуина и его учеников.

Эта тенденция достигла расцвета в XI в. «Диалектика, или логика, составляла один из предметов тривиума. Следовательно, как свободное искусство ее издавна изучали в школах. Однако в XI в. логика как бы обретает собственную жизнь и используется в качестве инструмента для утверждения превосходства разума даже в области веры… Поскольку же философия в то время была практически тождественна логике, можно сказать, что спор шел об отношении между философией и теологией» [4, с. 81]. Это утверждение, однако, кажется излишне категоричным: именно служебная роль логики и ее неразрывная и полная связь с теологией (что убедительно демонстрируют трактаты Ансельма Кентерберийского, в которых логическая аргументация преобразуется в богословские утверждения) не позволяют признать даже некоторую степень ее автономности, не говоря уже о том, что философия даже формально не исчерпывалась логикой (что фантомно понимает тот же Ансельм). Таким образом, можно сказать, что произошедшее еще в VIII в. упрощение системы свободных искусств достигает в этот период своего предела: в какой-то момент остались только логика и теология, которая не исчезала. Это обстоятельство должно было только укрепить парадигму «свободных искусств», сделав ее, фактически, безальтернативной. Перелом, наступивший в XII в., показал это со всей ясностью.

Система образования в это время окончательно приобрела те особенности, которые нам известны. Уже осознается различие между artes logicales и artes naturales. В единый цикл искусств вносится пока еще чисто внешнее различие: возникают попытки объединить сведения о природе в рамках какого-то определенного жанра. До этого времени в письменности господствовал жанр трактата De natura rerum, в целом аналогичный ранне-греческим философским сочинениям, где речь шла «обо всем». Такие трактаты получили широкое распространение в VIII-IX вв. и их авторами были Беда Достопочтенный, Рабан Мавр, Иоанн Эриугена. Наряду с этим, возникает потребность осмыслить всю доступную в это время практику, включить в систему знания то, что в свое время было упущено или игнорировалось Боэцием и Кассиодором. Таким образом, парадигма «свободных искусств», сохраняя свои консервативные функции, начинает претендовать на универсальность, на данном этапе – универсальность номинальную, связанную с общими формами обобщения. Поэтому ведущим центром новой педагогики становится Шартрская школа, а ее девизом – слова Гуго Сен-Викторского: «Учись всему – увидишь потом, что ничто не лишне» (Omnia disce, videbis postea nihil esse superfluum) [10, сol. 800 C].

«В XII в. Шартр был центром гуманитарных наук. Так оно и было – в том смысле, что здесь культивировались свободные искусства… Их изучение не было характерной особенностью Шартрской школы, хотя, возможно, они играли здесь гораздо более значительную роль, чем в некоторых других школах, знаменитых, например, теологическими исследованиями» [4, с. 105-106]. Поскольку в то время занятие науками было неотделимо от образования, то исследовательские интересы представителей Шартрской школы нашли свое выражение в масштабных образовательных программах. Возможно, они действительно предлагали более совершенную и разработанную программу: по некоторым признакам можно предполагать, что они обучали началам греческого языка (сочинения свои шартрцы надписывают по-гречески), естественнонаучная проблематика излагается в специализированных трактатах (получивших у шартрцев под влиянием платонических увлечений претенциозное название «философия мира» (рhilosophia mundi) – вероятно, непосредственный предшественник жанра «зерцала природы» (speculum naturae)). Группа мыслителей, объединяемых в рамках Шартрской школы, основательно реформировала систему искусств.

Наиболее значительным мыслителем, чье влияние простирается за пределы XII в., явился Гуго Сен-Викторский (1096-1141). Будучи по преимуществу теологом, он создал последовательную и универсальную классификацию наук, радикально преобразовав тем самым традиционную седмицу «свободных искусств». Эта система изложена им в трактате «Дидаскалион», т.е. наставление. Логика и грамматика служат введением в собственно сферу знания. «Наука же разделяется на теоретическую науку, включающую в себя теологию, математику и физику, и на практическую науку, состоящую из этики, экономики и политики. Кроме того, существуют разные “несвободные”, или “поддельные”, науки, в том числе такие разнообразные виды деятельности, как плотницкое дело, коммерция, земледелие, медицина и сценическое искусство» [4, с. 114]. Таким образом, мы видим, что с одной стороны, сохраняется освященное традицией количество искусств, как и формальное соответствие дефиниции Кассиодора, но с другой стороны, самая схема претерпевает значительное содержательное расширение: деление философии сохраняется такое же, как и у Кассиодора и его возможных источников (Аристотель и Ориген). Следует заметить, что до XII в. данная схема разработки так и не получила [1, с. 363-366].

Сообразно с этим, должно было измениться и понимание философии. Гуго изначально принимает старинное определение философии как мудрости, но она уже не является собранием сведений «обо всем», а своеобразным настроением, расположением к познанию истины. «Влекомый же философией к истинным вещам, он [мыслитель] и свою неизменную субстанцию постигает и создает соответствующее учение» [3, с. 300]. Это весьма важное определение – философия приобретает личностный оттенок, становится делом жизни.

Но, перестав быть просто метафорой, философия не становится дисциплиной: это всего лишь общее название для той стороны знаний, которую бы мы назвали теорией. «Философия разлита во всех человеческих действиях, и потому она должна делиться на столько разделов, сколько есть разрядов вещей, к которым она имеет отношение» [3, с. 303]. Соответственно, объясняет Гуго, философ может рассматривать любое искусство и умение, в качестве некой информации. Обобщение этой информации в рамках системы «искусств» и есть подлинная задача философии.

Гуго вообще распространяет принцип семеричности на всю свою систему. Семь свободных искусств по смыслу отражаются в семи механических искусствах [3, с. 320, 326-327], и это разделение немедленно получает у него социальную трактовку: свободными искусствами достойны заниматься благородные, а механическими – плебеи [3, с. 321].

У представленной системы должна быть цель. «Все искусства устремляются к одной цели – к философии, но идут к ней не одним путем, а каждое своим, и этим они друг от друга отличаются» [3, с. 318]. Посредством этого определения Гуго гармонично и ясно связывает те два понимания философии, которые представлены в его трактате: цель философии-знания – это философия-мудрость. Гармонией цели и средств достигается синтез искусств. Эта мудрость охватывает все доступное познанию и «если хотя бы одно [искусство] не будет освоено, то все прочие не помогут стать философом» [3, с. 331]. Информация о мире получает свое полное выражение в системе искусств и лишь ее полное усвоение может считаться настоящим образованием.

Последний смысл вся эта система получает от теологии, точнее, от того, в какой степени она может служить богословским исследованиям. В рамках Шартрской школы возродилось и получило основательную разработку аллегорическое толкование Библии. Тому же Гуго Сен-Викторскому принадлежат пространные комментарии на библейские книги. Обширная и разнообразная образовательная программа, созданная шартрцами, на этом этапе своего развития обращалась в орудие уразумения сначала буквального, а затем символического смысла Писания. Шартрская школа, таким образом, проделала эволюцию, аналогичную эволюции Александрийской школы на рубеже новой эры: чтобы выяснить, что скрыл автор сакрального текста, необходимо точно уяснить фактическую сторону дела. Лишь затем можно определенно приступать к аллегорезе. Поэтому в концепции Гуго Сен-Викторского мы не видим того уровня, который бы посредствовал между свободными искусствами и теологией – их положение определялось различием буквального и символического толкования и в этой структуре, эффективно интегрировавшей парадигму «свободных искусств», не было места философии как отдельной дисциплине.

Таким образом, в трудах мыслителей Шартрской школы и их последователей парадигма «свободных искусств» достигает своего полного развития, охватывая по существу все известные в раннем Средневековье сферы теории и практики. Гармоничное сочетание консерватизма и гибкости в обращении с материалом обеспечили данной модели популярность и широкое распространение. Как отмечает И. Адо, «тип изображения трехчастной философии-мудрости, с грамматикой или без нее… будет процветать вплоть до возрождения аристотелизма в XII в.» [1, с. 258-259], хотя, как мы видели, именно в этом веке он и достигает расцвета. Данная система, кроме того, станет непосредственной предпосылкой и образцом для мыслителей следующего, XIII в., в их попытке сохранить синтетизм и универсальность привычного мировоззрения перед лицом нарастающего кризиса парадигмы «свободных искусств».


Литература:
  1. Адо И. Свободные искусства и философия в античной мысли. М.: ГЛК, 2002.

  2. Иоанн Скотт. Перифюсеон. / Пер. и комм. В.В. Петрова // Философия природы в античности и средние века. М.: Наука, 2000.

  3. Гуго Сен-Викторский. Семь книг назидательного чтения или Дидаскалион // Антология средневековой мысли. Т. 1. СПб.: Изд. РХГА, 2001.

  4. Коплстон Ф. История средневековой философии. М.: Энигма, 1997.

  5. Лосев А.Ф. Эллинистически-римская эстетика. М.: Изд. МГУ, 1979.

  6. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития: В 2-х книгах. Кн. 1. М.: Искусство, 1992.

  7. Шичалин Ю.А. История античного платонизма в институциональном аспекте. М.: ГЛК, 2000.

  8. Эко У. Эволюция средневековой эстетики. СПб.: Азбука-Классика, 2004.

  9. Flacci Albini seu Alcuini Opera Omnia. // МPL. Vol. 101.

  10. Hugonis de St Victore Opera Omnia. // МPL. Vol. 76.

  11. Ioanni Scoti Opera quae supersunt omnia. // МPL. Vol. 122.

Основные термины (генерируются автоматически): «свободных искусств», парадигма «свободных искусств», Шартрской школы, парадигмы «свободных искусств», парадигму «свободных искусств», свободных искусств, определение философии, рамках Шартрской школы, Гуго Сен-Викторского, название «свободных искусств», философское знание, Парадигма «свободных искусств», artes liberales, цикла «свободных искусств», системы «свободных искусств», следующее определение философии, старинное определение философии, Марциана Капеллы, седмицу «свободных искусств», истинная религия.

Обсуждение

Социальные комментарии Cackle
Задать вопрос