Распространение христианства в Великой Моравии до прибытия кирилло-мефодиевской миссии | Статья в журнале «Молодой ученый»

Отправьте статью сегодня! Журнал выйдет 7 марта, печатный экземпляр отправим 11 марта.

Опубликовать статью в журнале

Автор:

Рубрика: История

Опубликовано в Молодой учёный №30 (216) июль 2018 г.

Дата публикации: 31.07.2018

Статья просмотрена: 288 раз

Библиографическое описание:

Косых Е. И. Распространение христианства в Великой Моравии до прибытия кирилло-мефодиевской миссии // Молодой ученый. — 2018. — №30. — С. 142-149. — URL https://moluch.ru/archive/216/52175/ (дата обращения: 23.02.2020).



Рассмотрен процесс христианизации раннесредневекового славянского государства Великая Моравия. Рассматривается хронологическая сторона вопроса, тактика и этнический состав миссионеров. С целью компенсировать нехватку письменных источников привлекаются данные археологии, используется метод исторической экстраполяции. Автор приходит к выводу, что в первой половине IX в. Великая Моравия юридически входила в состав епископства Пассау. Христианство распространялось в градах и принималось, прежде всего, местной правящей элитой. Вопрос этнического состава миссионеров остается открытым. Только присутствие баварских миссионеров не может вызывать сомнений.

Ключевые слова: Великая Моравия, принятие христианства, Кирилл и Мефодий, влахи, баварские миссионеры.

Великая Моравия привлекает внимание отечественных исследователей в первую очередь как колыбель славянской письменности. При этом, первая половина IX в. в истории этого государства неизбежно остается в тени. Наиболее важным идеологическим фактором в жизни раннесредневекового государства была христианская вера. На первую половину IX в. приходятся распространение христианства и формирование зависимой от епископства Пассау церковной организации. Принятие веры было важным шагом для того, чтобы избавиться от статуса «варвар» и на международной дипломатической арене получить место в одном ряду с другими христианскими государствами. Наличие различных языческих верований в периферийных регионах могло являться культурным барьером для объединения огромных территорий под властью одного князя. Местные представители знати поддавались на убеждения проповедников в преимуществах и моральном превосходстве новой веры, принимая христианство. В случае с Великой Моравией первой половины IX в. процесс распространения христианства сопровождал такой негативный фактор, как отсутствие собственной относительно независимой церковной организации. Следствием этого являлась невозможность для правящей элиты даже косвенно влиять на религиозную жизнь страны. Со своей же стороны, духовенство не брезговало шансом вмешаться в светскую политику, если таковой представлялся.

Практически все источники по интересующей нас теме происходят из среды франкского духовенства. Наиболее важную информацию содержат постановления синодов и капитуляриев несколько более раннего времени, чем время, с которого принято отсчитывать существование Великоморавского государства. Из них мы можем получить информацию о границах диоцезов и внутренней жизни франкской церкви. К сожалению, конкретных данных о деятельности христианских миссионеров в Великой Моравии в первой половине IX в. не сохранилось, в связи с этим мы вынуждены использовать метод экстраполяции.

В 796 г. на берегах Дуная состоялся синод, на котором кроме зальцбургского архиепископа Арно присутствовал аквилейский патриарх Паулин. Синод был организован сыном Карла Великого Пипином для обсуждения вопросов, связанных с христианизацией подчиненных авар. На синоде были приняты новые инструкции по ведению миссионерской деятельности [13, s. 19–20]. Из текста постановления синода известно о существовании трех вариантов практики крещения: когда крестили во имя св. Троицы и знакомили верующих с основными положениями новой веры (такое крещение признавалось синодом законным); когда крестили во имя св. Троицы святой водой и не забывали оглашать основы веры (это крещение также было законным); когда крестили необразованные клирики, которые погружали в воду без произнесения Символа веры и без полного соблюдения тринитарной формулы (такое крещение было недействительным).

Синодом 796 г. Нижняя Паннония была закреплена за зальцбургским епископом Арноном. В 803 г. Карл Великий подтвердил это решение [12, s. 304].

Крещение должно было осуществляться в массовом порядке на Пасху или Троицу, но в исключительных случаях разрешалось его провести и в воскресенье. В идеале крещение должно было проводиться с троекратным погружением человека в воду, чтобы тот помнил, что Господь воскрес из мёртвых на третий день. В случае опасности для жизни разрешалось крестить человека в любое время. Перед крещением рекомендовалось посвящать человека в смысл Святого Писания, чтобы после крещения неофит соблюдал все Божьи заповеди. Наставления должны были носить добрый, подробный и убедительный характер. Убеждать следовало не страхом перед адом, ужасами кровавого меча, но милостью Святого Духа и желанием спасти свою душу. Священник должен был учить оглашаемых в течении двух, трех или более недель. Он сам определит, когда человек будет готов принять крещение. Перед крещением следует семидневный пост, в субботу помазание елеем, а вечером прозелит уже должен быть благословлён во имя св. Троицы в колодце или в бочке. Наставления должны ограничиваться темой семи даров Святого Духа. Дети, которым не угрожает смерть, должны быть крещены на Пасху или Троицу.

Традиция обучения мирян началам христианской веры тесно сосуществовала с традицией школьного образования. О необходимости учить мирян настойчиво напоминают синоды конца VIII — начала IX вв. Франкфуртский Синод 794 г. предписывает, чтобы все верующие знали Апостольский Символ веры и «Отче наш» [13, s. 15]. Начиная с Синода 813 г. в Арле повторяются предписания обучать детей основам веры. Синод 813 г. в Майнце добавляет к этому, что для сыновей полезно учиться в школе, в монастыре или в доме священника, чтобы они сами могли учить других уже дома [13, s. 29]. В одном из правил Ахенского Синода 836 г. указывается, что дети должны знать Молитву Господню, Символ веры и заповеди. Археологические раскопки в великоморавских градах фиксируют наличие сооружений, которые можно атрибутировать как школы.

Особенно следует отметить 42 правило Синода 794 г. во Франкфурте: «Пусть никто не верит, что Бога можно восхвалять только на трех языках, потому что его можно прославлять на всех языках» [13, s. 15]. Однако, как можно понять из Житий Константина и Мефодия латинский язык продолжал пользоваться большим авторитетом.

В австрийских и баварских монастырях, а также в швейцарских монастырских библиотеках сохранились очень древние подлинники первых немецких переводов катехизисных текстов. Вторжение венгров в начале X в., вторжение татар в XIII в., внутренние междоусобицы и турецкое владычество отрицательно сказались на сохранении культурного наследия. Древнейшие славянские переводы основных текстов, употреблявшиеся в славянской среде до прихода Кирилла и Мефодия дошли до нас в составе исповедей Фрейзингенских листов (I и III), глаголического Синайского требника, отдельные слова присутствуют в надстрочных выносках Эммерамских глосс. Хотя до нас и дошло крайне мало таких рукописей, о существовании устойчивой практики докирилломефодиевских переводов, когда тексты записывались латинскими буквами на славянском языке, свидетельствует запись черноризца Храбра: «[Словѣне] крстивше же сѧ, римсками и гръчьскыми писмены нѫждаахѫсѧ (писати) словѣнскоу рѣчь безь оустроениа» [5, с. 162]. То обстоятельство, что основные литургические тексты и молитвы оставались непереведенными на местные языки, могло затруднять восприятие новой религии непросвещенной аудиторией. А. М. Кузнецова отмечает, что тема знания миссионерами языка, обращаемого в христианство народа, в агиографических памятниках на Западе не выделяется как существенно важная [3, с. 55]. Обращение в христианство происходило не столько усилиями самого миссионера, сколько волей Бога. Соседство со славянским населением способствовало изучению их языка баварским духовенством, хотя было бы неправильно считать, что все миссионеры были одинаково знакомы с языком славян.

Чтобы иметь возможность провести литургию миссионеры всегда имели при себе богослужебные книги, переносной алтарь, одежды священников, сосуды со священным елеем, могли носить с собой иконы и мощи святых [3, с. 54]. Последние могли использоваться при закладке церквей. Иконы использовались для иллюстрирования проповедей, тем самым усиливая их эффект. Дискуссии с волхвами, если таковые существовали у западных славян, не велись. Миссионеры вместо этого предпочитали применять грубую физическую силу против идолов. В глазах язычников это означало примерно следующее: если божество не может защитить даже само себя, то и не следует ждать, что оно защитит тех, кто ему поклоняется. Западное духовенство крайне осторожно подходило к искоренению старых языческих обычаев, о чем свидетельствует Пространное житие Константина: «Не бранѧхоу же жерътвъ творити по первомоу ꙍбычаю ни женитвъ бещисленыхъ творити» [5, с. 28].

Важные сведения о Великой Моравии содержаться в трактате «Обращение баварцев и хорутан в христианскую веру». Как полагает М. Кос, трактат был написан для зальцбургского архиепископа Адальвина как материал, на основе которого римская курия должна была пересмотреть свое решение относительно создания особой церковной организации во главе с архиепископом Мефодием, охватывавшей славянские земли, которые ранее входили в состав баварской церковной провинции. По времени возникновения этот памятник следует относить к 871 г. [12, s. 392]

Важным событием стало повышение зальцбургского епископства в архиепископство Карлом Великим с одобрением папы римского в 798 г. [12, s. 306] В подчиненное положении к зальцбургскому архиепископству перешло епископство Пассау. Первым архиепископом стал Арнон (с 784 г. епископ; 798–821 гг. архиепископ). В трактате говориться, что епископ Арнон, а также его предшественник Вергилий (767?–784) отправляли священников на славянские территории Карантании и Нижней Паннонии. Арнон по поручению императора основывал церкви, посвящал священников и проповедуя, учил народ. Христианство на территории современной Словакии распространялось спорадически, благодаря труду редких миссионеров, но ситуация изменилась после победы Карла Великого над Аварским каганатом. С этим событием можно связывать начало более интенсивной деятельности по обращению в христианство местного населения.

В контексте повествования о строительстве Прибиной крепости и церкви Св. Девы Марии в Блатнограде трактат содержит упоминание об освящении зальцбургским архиепископом Адальрамом церкви в Нитре [12, s. 312]. Сам Прибина крестился по приказу восточнофранкского короля Людовика II Немецкого после изгнания из своего княжества [12, s. 311]. Большинство исследователей датируют это событие 828 г., связывая освящение церкви с военным походом молодого баварского короля Людовика против болгар. Подобная датировка основана на предположении, что Адальрам мог принимать участие в военном походе и входить в состав гипотетического дипломатического посольства в Нитру к славянскому князю Прибине, чтобы заручиться его союзом. Против датировки позднее 828 г. свидетельствует раздел сферы влияния к востоку от Венского леса между пассавским епископом Регинхаром и зальцбургским архиепископом Адальрамом. Распоряжением от 829 г. Людовик II Немецкий провел границу по реке Раб: Верхняя Паннония, Моравское и Нитранское княжества были закреплены за епископством Пассау, а Нижняя Паннония и Хорутания за зальцбургским архиепископством [12, s. 119]. Документ, в составе которого сохранилось решение Людовика II Немецкого, является поздней фальсификацией XIV в., но его достоверность этой информации подтверждается 6-й главой «Обращения…».

При дворе языческого нитранского князя Прибины имелся личный священник Доминик, который будет сопровождать его после изгнания, в плоть до самой своей смерти. Доминик был пресвитером епископства Регенсбург и действовал на чужой территории с согласия зальцбургского архиепископа [12, s. 313]. Во главе церковной организации Блатенского княжества стоял архипресвитер, назначаемый из Зальцбурга. Последним архипресвитером упомянут некий Ригбальд, который не выдержал произвола Мефодия и вернулся в Зальцбург. Вероятно, по его инициативе и был написан этот трактат. Известно также, что Прибина имел жену, которая была родом из Баварии, это означает, что скорее всего она была христианкой.

Любопытно упоминание об одной практике духовенства в среде совместного сосуществования христианского и языческого населения. Инго, возможно, один из карантанских князей, характеризуется авторами трактата как человек разумный, справедливый и любимый народом. Он пригласил верующих слуг за один с ним стол, а неверующих господ посадил как собак на улице, кладя хлеб, мясо и сосуды с темным вином прямо перед ними [12, s. 305]. Слугам он приказал пить из золотых кубков. В это время знатные люди снаружи не выдержали и спросили: «Почему ты так поступаешь с нами?». На это князь ответил: «Вы не достойны своей немытой плотью сидеть вместе с теми, кто из освященного источника возродился, достойны лишь вне стен дома принимать пищу, уподобляясь псам». Затем их наставили в святой вере, и они наперебой бежали принять крещение. В такой иронической форме в трактате описывается, навязываемая духовенством уже принявшей христианство знати, практика дискриминации язычников. Здесь мы видим запрет на совместное принятия трапезы христиан и язычников. Запрет встречается также в сцене крещений князя Борживоя из Легенды Кристиана.

В работах Берхтольда из Кремсмюнстера (1270–1326) упоминается пассавский епископ Регинхар, который в 831 г. крестил всех мораван (omnes Moravos) [14, p. 655]. Берхольд также называет Регинхара апостолом мораван (apostolus Maravorum) [14, p. 620] и даже епископом мораван (Matavorum — здесь опечатка) [14, p. 623]. Эту информацию нельзя понимать буквально. Целый народ не мог быть крещен разом: часть мораван могла принять христианство раньше, а часть продолжать придерживаться старой веры. В этом году в Великую Моравию могла быть отправлена официальная миссионерская экспедиция, подробностей о деятельности которой мы не имеем.

«Обращение…» не упоминает в составе Зальцбургского епископства Великую Моравию. Подтверждение того, что Великая Моравия входила в состав епископства Пассау можно увидеть в достаточно позднем документе. В письме баварского духовенства папе римскому Иоанну IX от 900 г. сообщается о протесте против назначения Римом в эти земли трех епископов на том основании, что она всегда была «подвластна королям нашим и народу нашему, и нам, как в церковном отношении, так и относительно дани» [12, s. 232].

В 852 г. в Майнце состоялся синод, на котором осуждался мужчина, похитивший чужую жену и сбежавший с ней в страну мораван. При этом степень принятия христианства охарактеризована как «незрелое до сих пор» (rudis adhuc christianitas gentis Maraensium) [13, s. 33]. За пределами княжеских резиденций люди все еще могли оставаться язычниками.

О существовании христианства в Великой Моравии до прибытия Константина Философа и Мефодия содержится прямое указание в их житиях. Принято считать, что оба эти жития созданы в IX в. вскоре после описанных в них событий на западнославянской территории [9, с. 10]. Большинство исследователей очень высоко оценивают историчность повествования в житиях и достоверность, содержащихся в них сведений. В послании великоморавского князя Ростислава, пересказанном в Пространном Житие Константина, в котором он просит византийского императора Михаила III отправить в Великую Моравию епископа и учителя, читаем: «людемъ нашимъ поганьства сѧ ꙍтвергшимъ, и по христїанскъ сѧ законъ дръжащимъ.».. [5, с. 28] В том же послании, но уже в пересказе Пространного Жития Мефодия говорится: «...и соуть въ ны въшьли учителе мнози, крьстияни из Влахъ и из Грькъ и из Нѣмьць, оучаще ны различь.».. [5, с. 72] Сомнительно, чтобы у агиографов находился в распоряжении оригинал или копия этого послания. На это указывают не совпадения в содержании и форме изложения послания в текстах этих двух житий. Скорее всего, в тексте послания отразилась политическая ситуация, которую солунские братья наблюдали сразу после прибытия в Великую Моравию. Современному человеку сложно уловить истинный смысл приведенной цитаты из Пространного Жития Мифодия (далее ПЖМ), поэтому остановимся на этом месте поподробнее.

Раннесредневековая терминология, как известно, крайне неопределенна и полисемична. Существует несколько гипотез разных исследователей о том, кого агиограф подразумевал под термином «Влахъ».

Первоначальное значение этнонима влахи (волохи) сомнений не вызывает: это германское и славянское название кельтов (первым на этом настаивал П. Й. Шафарик). В IV–III вв. до н. э. кельты занимали Северную Италию, за латиноговорящим населением которой прочно закрепился этот этноним.

Б. Н. Флоря считает, что в этом месте скорее всего подразумеваются миссионеры из далматинско-истрийского региона, т. е. из Аквилейского или Градского (венецианского) патриархата [9, с. 147].

По мнению А. В. Исаченко, это могут быть латинские архиереи и иереи, упомянутые в Пространном Житие Константина. В лексике этого памятника они отличаются от франкских («латиньстїи и спроучьстїи архиерѣи съ иерѣи и оученици» [5, с. 28]). По другой версии, это принявшие христианство восточные альпийские славяне на севере Аквилейского патриархата. [1, с. 60]

ПЖМ не единственный источник, который указывает на присутствие влахов (волохов) в Карпатской котловине в Раннем Средневековье. Упоминание о волохах содержится и в Повести временных лет. В 898 г. славян вместе с волохами вытесняют из дунайского региона мигрировавшие туда мадьяры. При этом сообщается, что волохи и сами являются пришлым народом, который некогда вытеснил автохтонное славянское население [6, с. 20]. Влахи упомянуты в числе народов, населявших Паннонию до прибытия мадьяр в «Деяниях венгров» Магистра П. Кроме влахов в этом месте в тексте памятника называются еще славяне, болгары и римские пастухи [10, с. 79].

Традиционное отождествление летописных волохов с франками (впервые предложенное А. А. Шахматовым) не выдерживает исторической критики, поскольку в ПЖМ они известны как немцы, а в «Деяниях венгров» как тевтоны. Рассмотрение волохов как кельтских волхвов-жрецов (концепция А. Л. Никитина) приходится отвергнуть, если рассматривать два других этнонима в ПЖМ как христианские народы. Потомки римских колонистов (А. Ф. Гильфердинг) вряд ли могли сохранять свою консолидацию так долго и быть достаточно многочисленными, чтобы к IX в. восприниматься значительной политической силой и проявлять заметную миссионерскую активность.

Попытка отождествить влахов ПЖМ с волохами ПВЛ была предпринята А. Г. Кузьминым [4, с. 94]. Он предложил связать «Влахъ» с арианскими готами, археологические следы которых в Паннонии прослеживаются вплоть до IX в., или с потомками лангобардов, которых в римской традиции также иногда именовали готами. За подтверждением свой гипотезы он обращается к «Написанию о правой вере», где говориться, что солунским братьям пришлось столкнуться с арианской ересью. Слабое место его гипотезы заключается в том, что отождествление готов с влахами, а лангобардов с готами и, следовательно, тоже с влахами у автора базируется только на его интуиции.

Интересно упоминание «Власи» в перечне христианских народов слова «О похвале Богородице Кирилла Философа» [7, с. 27]. Наиболее исправный список Музейский Златоуст помещает влахов среди итальянских народов: лангобарды, влахи, сарды (жители о. Сардиния), венецианцы. Готы помещены в один ряд с народами Крыма, а франки в один ряд с германскими народами. Таким образом, гипотезу А. Г. Кузьмина следует признать ошибочной.

Не менее загадочно упоминание учителей «из Грькъ» в контексте ПЖМ.

На этот счет Б. Н. Флоря выдвигает несколько версий. Здесь речь могла идти о греческих священниках, попавших в восточные области Первого Болгарского царства в результате переселенческой политики болгарских правителей, а оттуда проникших в Моравию [8, с. 124]. По другой версии, речь идет о миссионерах, пришедших в Моравию из городов Далмации, подчинявшихся верховной власти византийского императора [9, с. 147]. По третьей версии, речь идет о миссионерах из Венеции, которая также признавала над собой византийский протекторат [9, с. 147]. Последнюю версию можно считать наименее вероятной, как это можно понять из лексики слова «О похвале Богородице Кирилла Философа». Б. Н. Флоря и сам это признает, указывая, что, если принять последнюю версию, становится неясным, как же отличали между собой учителей из «Влахъ» и из «Грекъ».

А. В. Исаченко настаивает на том, что в Средние века под греками в западноевропейских источниках иногда могли пониматься ирландско-шотландские монахи за их высокую образованность и знание языков [1, с. 64]. Большинство утверждений автора являются сильным преувеличением, как это убедительно показал А. А. Королев [2, с. 328]. Однако присутствие ирландско-шотландских проповедников на континенте можно считать доказанным фактом. Проповедуя Евангелие на континенте и закладывая монастыри, ирландские миссионеры не проявляли особой заботы о формировании здесь церковной организации. В Ирландии было распространено богослужение на латинском языке так называемого галликанского типа, отличное от римского обряда, но подвергавшееся с его стороны сильному влиянию [2, с. 329]. Монахам была присуща любовь к паломничеству, благодаря чему некоторые из них проникали глубоко на территорию современной Германии. Во время правления Карла Великого ирландским монахам удалось быстро занять нишу в системе церковно-государственных отношений у франков, пока франкская церковь переживала кризис. Для нас важно, что Виргилий Зальцбургский (745–784) был одним из ирландско-шотландских паломников, нашедшим «вторую родину» в тогдашней Баварии. По его инициативе был организован ряд успешных миссионерских экспедиций к баварцам и хорутанам. В IX в. ирландско-шотландское духовенство отходит на второй план, их представители уже не занимают прежние высокие церковные должности. Большинство ирландцев было вынуждено довольствоваться жизнью в одном из крупных континентальных монастырей. Одиночные ирландско-шотландские миссионеры вполне могли доходить до Великой Моравии.

Учителя «из Нѣмьць» в контексте лексики данного памятника вопросов не вызывают. Под немцами здесь подразумеваются баварские миссионеры.

Раскопанные на территории Великой Моравии церкви подтверждают сведения письменных источников о существовании христианских общин к северу от среднего Дуная в первой половине IX в. Было установлено, что почти все великоморавские церкви строились из камня, наложенного на строительный раствор. Внутри стены штукатурили и иногда осуществляли роспись геометрическими и растительными мотивами, которые, к сожалению, сохранилась только во фрагментах. Поскольку раскопки великоморавских городищ еще не завершены и фундаменты зданий в некоторых случаях находили поврежденными, можно предположить, что церквей было больше, чем известно на данный момент. Не все храмы могли строиться из камня, могли существовать аналогичные постройки из дерева, следы которых в земле не сохранились.

Краткое обобщение различных теорий относительно происхождения сакральной архитектуры в Великой Моравии можно найти в статье Й. Поулика. На момент написания Й. Поуликом статьи ему было известно только двадцать, на сегодняшний день открыто уже двадцать две церкви [11, s. 86], но сделанные автором выводы до сих пор остаются актуальными [15, s. 170]. Церкви с прямоугольными пресвитериями предположительно связаны с деятельностью немецких (баварских) и, возможно, итальянских священников, которые вели свою деятельность в Великой Моравии в перовой половине IX в. Влияние Аквилейского патриархата может быть представлено трехнефной базиликой и церковью Микульчицы X. Происхождение храмов круглой формы остается нерешенным, особенно происхождение ротонд с двумя апсидами. Ни одна из церквей, по мнению Й. Поулика, не может быть связана с влиянием византийской архитектуры.

Й. Цибулька атрибутировал основную часть церкви в Модра, за исключением колонн, к ирладско-кельтскому (островному) типу храма. В связи с этим, он предположил, что ирландско-шотландские миссионеры могли вести свою деятельность в области около Модра уже в конце VIII в. Возведение церкви он датировал первыми годами начала IX в. Камнем преткновения стала «загадочная» алтарная преграда. Не все археологи приняли его поспешные выводы. По мнению Й. Поулика, эта церковь была построена в первой половине IX в. по инициативе баварских миссионеров [15, s. 163]. Если Й. Цибулька прав, то к деятельности ирландско-шотландских миссионеров следует отнести также несколько церквей в Микульчицах (II, V и VIII), поскольку по своей конструкции все они очень схожи с церковью в Модра. Ирландско-шотландские миссионеры при сооружении церквей вполне могли руководствоваться континентальными образцами. Не исключено, что храмы возводили не сами проповедники, а группы строителей, которые их сопровождали. Они вполне могли быть из местной славянской среды или из Баварии и возводили сооружения отталкиваясь от своих представлений и знакомых образов.

Церковь в местечке «На Валах» в Старе Место была охарактеризована Й. Цибулькой как сооружение похожее по форме на храмы, распространенными между Паннонией и Черноморским побережьем. Но особенно часто такой тип встречается на территории ближайшего соседа Великой Моравии в Первом Болгарском царстве. Церковь маленького размера с удлинённой почти полукруглой апсидой. По своей форме церковь «На Валах» аналогична Микульчицы IV, церкви в Поганско под Бржецлавом, и храму, находящемуся в Старе Место в «Шпиталки». Все они были возведены во второй половине IX в.

4-й канон IV Вселенского собора запрещал самовольное основание молитвенного дома без разрешения епископа. Все храмы в Великой Моравии должны были находиться в подчинении какого-либо епископа. Основными миссионерскими центрами Аквилеи и Зальцбурга для деятельности среди авар и славян могли являться: Мария-Зале (возможно под юрисдикцией епископства Пассау), бенедиктинские монастыри Кремсмюнстер, Мондзее и Нидеральтайх [16, s. 71].

Проведенные раскопки показывают, что христианство было принято прежде всего правящей элитой, проживавшей в градах. Большинство найденных церквей было в пределах территории, защищаемой крепостными стенами укрепленных поселений. Христианская вера сочеталась с пережитками языческих обычаев, например, с особой традицией погребения, следы которой обнаруживаются даже на церковных кладбищах. В могилах находили не только остатки многочисленных глиняных сосудов и деревянных ведер (в которые умершему клали еду), но и яичную скорлупу с костями птиц. Захоронения, расположенные за пределами досягаемости княжеских центров продолжали выполняться, в некоторых случаях, с применением кремации усопшего и возведением кургана.

На славянских землях к IX в. христианство уже не насаждалось мечом, что способствовало его усвоению как среди знати, так и среди местных жителей. Обязанность по просвещению варваров в странах Центральной и Юго-Восточной Европы была возложена на епископов пограничных епархий. Под их руководством велась деятельность миссионеров на славянских землях. Результаты этой деятельности уже в IX в. были значительными. Благодаря духовенству из Аквилейского патриархата, Зальцбургского архиепископства и епископства Пассау к IX в. стали христианскими Хорватия, Карантания, Паннонии, и Моравии. Христианизация славянских земель не привела к созданию независимой церковной организации. Вместо этого религиозные сооружения включались в уже существующие церковные структуры. В юридическом отношении Великая Моравия относилась к юрисдикции епископства Пассау. После прибытия на территорию Великой Моравии Константин и Мефодий застали уже в какой-то степени сформированную церковную организацию. Подтверждение этому можно увидеть в Пространном Житие Константина, где упоминаются архиереи, под которыми, скорее всего, следует понимать посланных в Великую Моравию архипресвитеров [5, с. 28]. Совершенно точно мы можем говорить о присутствии в Моравии только баварского духовенства. Поскольку территория епископства Пассау по своим размерам была большой, управление ею одним епископом было затруднительным. Для помощи с управлением удаленными землями епископом назначались архипресвитеры, которым были подвластны все храмы на контролируемой территории. Новая вера не смогла бы прижиться, если бы проповедники не могли объяснять местному населению ее основные положения на родном для населения языке. В том числе для этих целей выполнялись первые переводы на славянский язык латинскими буквами тех текстов, знание которых предписывалось всем. Чтобы не отпугнуть людей от новой религии, духовенству приходилось мириться с некоторыми языческими обычаями новых христиан. При этом духовенство, заручившись авторитетом, старалось влиять на социальные взаимоотношения в обществе, чтобы сделать выгоду от принятия христианства более очевидной. В отсутствии устойчивого денежного обращения церковная десятина у новообращенного народа могла быть нерегулярной и взиматься продуктами труда. Как верно заметила А. М. Кузнецова, ни один из действующих здесь миссионеров не удостоился собственного жизнеописания [3, с. 44]. Отсутствие миссионерских житий следует объяснять тем, что для Зальцбурга и Аквилеи миссионерская деятельность не воспринималась как подвиг, а была рутинным занятием, которым епархии занимались с самого их основания. Франкские миссионеры были не только проводником христианства в языческую среду, но и франкского политического влияния. Восстания и войны против франков часто приводили к изгнанию клириков.

Практически все письменные сведения, дошедшие до нас, говорят только об официальных миссионерских экспедициях. Иерархи, поощряя миссионерскую деятельность, преследовали свои цели, связанные со стремлением к расширению своего диоцеза и обложению новых христианских общин церковной десятиной. Следует учитывать, что кроме официальных миссий было еще большое количество миссионеров энтузиастов одиночек, которые добровольно, уподобляясь первым апостолам или по иным соображениям, шли обращать язычников в истинную веру. Показательное принятие христианства правящей верхушкой могло существенно ускорить процесс христианизации языческого народа. Поэтому миссионерской деятельности среди языческого народа могли предшествовать «дипломатические миссии» к местным правителям, с целью убедить в преимуществах новой веры и получить их расположение. Нам неизвестно кто из великоморавских правителей первым принял христианство и при каких обстоятельствах это произошло.

В какой-то момент к правящей верхушке Великой Моравии и Блатенского княжества приходит осознание, что для обеспечения полной самостоятельности государства и функционирования церковных институтов в соответствии с ее интересами необходимо создание независимой церковной организации. Для этой цели князь Ростислав обращается в Рим к Николаю I [12, s. 143]. Не получив ответа, он отправляет в начале 60-ых гг. посольство в Константинополь с просьбой о епископе. В результате в Великую Моравию отправились простые монахи Константин Философ и Мефодий, которые своей деятельностью способствовали достижению великоморавской правящей верхушкой указанных целей.

Литература:

  1. Исаченко А. В. К вопросу об ирландской миссии у паннонских и моравских славян // Вопросы славянского языкознания. — 1963. — № 7. — С. 43–72.
  2. Королев А. А. «Словно лучистое сияющее видение»: Ещё раз к вопросу об ирландской миссии в Великой Моравии // Именослов. История языка. История культуры / Отв. ред. Ф. Б. Успенский. — М.: Русский Фонд Содействия Образованию и Науке, 2012. — 402 с.
  3. Кузнецова А. М. Миссии латинской церкви: Опыт христианского Запада и Центральная и Юго-Восточная Европа на рубеже второго тысячелетия // Христианство в странах Восточной, Юго-Восточной и Центральной Европы на пороге второго тысячелетия / Отв. ред. Б. Н. Флоря. — М.: Языки славянской культуры, 2002. — С. 35–59.
  4. Кузьмин А. Г. Крещение Киевской Руси. — М.: Алгоритм, 2012. — 272 с.
  5. Лавров П. А. Mатериалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности. — Л.: АН СССР, 1930. — 256 c.
  6. Повесть временных лет / Пер. с древнерусского Д. С. Лихачева, О. В. Творогова. Коммент. А. Г. Боброва, С. Л. Николаева, А. Ю. Чернова при участии А. М. Введенского и Л. В. Войтовича. Ил. М. М. Мечева. — СПб.: Вита Нова, 2012. — 512 с.
  7. Турилов А. А. Межславянские культурные связи эпохи Средневековья и источниковедение истории и культуры славян: Этюды и характеристики. — М.: Знак, 2012. — 808 с.
  8. Флоря Б. Н. Принятие христианства в Великой Моравии, Чехии и Польше // Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и крещение Руси / Отв. ред. Г. Г. Литаврин. — М.: Наука, 1988. — С. 122–158.
  9. Флоря Б. Н. Сказания о начале славянской письменности. — М.: Наука, 1981. — С. 197.
  10. Юрасов М. К., Матузова В. И. «Деяния венгров» магистра П., которого называют Анонимом (продолжение) // Петербургские славянские и балканские исследования. 2013. — Т.1. — № 13. — С. 68–104.
  11. Jokeš P. Patron Saints in the times of Christianization. Some reflections about Great Moravian dedications // Folia Historica Cracoviensia. — 2017. — Vol. 23. — № 1. — P. 83–96.
  12. Magnae Moraviae Fontes Historici. Roč. III: Diplomata, epistolae, textus historici varii / Ed. D. Bartoňková, L. E. Havlík, K. Haderka, J. Ludvíkovský, R. Večerka. — Brno: Universita J. E. Purkyně, 1969. — 470 s.
  13. Magnae Moraviae Fontes Historici. Roč. IV: Leges, textus iuridici, supplementa / Ed. D. Bartoňková, K. Haderka, L. E. Havlík, J. Ludvíkovský, J. Vašica, R. Večerka. — Brno: Universita J. E. Purkyně, 1971. — 453 s.
  14. Monumenta Germaniae Historica Vol. XXV: Scriptorum / Ed. G. Waitz. — Hannoverae: Impensis bibliopolii hahniani, 1880. — 958 p.
  15. Poulík J. The origins of Christianity in Slavonic countries north of the Middle Danube Basin // World Archaeology. — 1978. — Vol. 10. — № 2. — P. 158–171.
  16. Ratkoš P. Christianizácia Veľkej Moravy pred misiou Cyrila a Metoda // Historický časopis. — 1971. — Roč. 19. — № 1 — S. 71–83.
Основные термины (генерируются автоматически): ирландско-шотландский, III, миссионер, VIII, церковь, зальцбургский архиепископ, Зальцбург, миссионерская деятельность, уж, христианская вера.


Похожие статьи

Софиология В. Соловьёва между Каббалой и Бёме: забытое...

Православная церковь ХХ века видит в софиологии продукт влияния не только немецкой мистики и немецкой теософии, но и немецкой идеалистической философии.

Похожие статьи

Софиология В. Соловьёва между Каббалой и Бёме: забытое...

Православная церковь ХХ века видит в софиологии продукт влияния не только немецкой мистики и немецкой теософии, но и немецкой идеалистической философии.

Задать вопрос