Мое обращение к данной теме является не случайным. Культурологические, исторические и этнографические разработки последних лет малыми шагами двигают нас к новому пониманию не только мировоззренческих критериев наших далеких предков, но и к пониманию многих истоков, генетически укоренившихся в нашем сознании и дающих о себе знать сквозь толщу веков через широкий круг творческого наследия казахских творцов. Возвращаясь к своим истокам, складывается не только картина величия духа нации, но и возникает множество вопросов, стоящих на грани всех мыслимых и немыслимых предположений. Одно из таких предположений связано с понятием суфизма.
Попыток обобщить опыт ислама (прежде всего, классического, средневекового ислама) в истории и культуре казахов еще не предпринималось. Но необходимо отметить, что определенный интерес представляют исследования А. Султангалиевой, К. Бегалиновой, А. Абуова, А. Жаксылыкова [1], в которых по-новому трактуются многие узловые проблемы исламско-казахского синтеза — роль и место суфизма, связь ислама с этнической идентичностью, влияние мусульманской религии на быт, обряды и обычаи, художественную литературу.
Одними из важных познавательных источников исторического прошлого являются некрополи — захоронения. С.Аджигалиев [2] отмечает, что в ХV-ХVІ века первые топографические комплексы (изучаемый им регион — Атырауская область Западного Казахстана), были связаны с деятельностью суфийских отшельников, но характерным является то, что изображения на некрополях отображают старые шаманские и языческие понятия и верования, их ритуальные аспекты и космогонизм мышления!
При изучении домусульманских веровании и обрядов в Средней Азии целый ряд авторов говорит о наличии в данный период простонародного среднеазиатского суфизма и о сильном влиянии на местный суфизм шаманства (В. И. Басилов, Толеубаев, А.Сабирова и мн.др.) [3].
Из суфийских первоисточников, содержание которых стало доступным благодаря их интенсивному переводу на русский язык, также стало очевидным, что именно суфии в рамках ислама исповедовали высшую форму монотеизма «таухида». Нужно заметить, что мир идей и символов в таком направлении ислама как суфизм очень своеобразен.
Духовная элита общества, протоинтеллигенция, в лице акынов, жырау, биев, ученых и музыкантов одновременно являлись и знатоками религии, образованными, т. е. полноправными представителями в степи исламской цивилизации. От Яссави и Асана Кайгы до Шакарима и Миржакуба Дулатова — все выдающиеся представители казахской культуры были носителями исламской духовности. К примеру, на казахской почве идеи джадидов (джадидизм — реформаторское, новаторское течение в среде элиты мусульманских стран) пропагандировали Абай, Шакарим, Г. Караш, лидеры «Алаша».
Во многих русских документах содержатся ясные указания на мусульманский облик народа в XVI-XVIII вв. и сегодня базовыми в познании суфийского мира считаются труды: Ибн Рузбихана, Балазури, Табари, Яссави, Баласагуни, аль-Фараби, Дулати, Жалаири, Ибн Араби, Бейхаки, Низам аль-Мулька, Утемиша-хаджи, Рашид-ад-дина, Абул-газы и др... В силу колониального комплекса неполноценности зачастую мы сами недооцениваем значение собственно национального наследия, а конкретнее, устного народного творчества, в котором наиболее полно отражается мировоззрение народа, его духовные идеалы.
В целом, проблема «казахи и ислам» — одно из «белых пятен» отечественной историографии и культурологии.
Как сегодня утверждает весь научный мир, суфизм — как течение Ислама пришло на территорию Средней Азии с такими именами, как Аль Фараби, Ходжа Ахмед Яссави и целым пантеоном святых, которым мы поклоняемся до нашего времени. В тоже время, обращаясь к трудам таких ученых, как Е.Турсунов, А.Мухамбетова [4], З.Наурызбаева, Т.Асемкулов и всех тех, кто пишет об изначальных (древних) ритуально-магических функциях носителей устно-профессионального творчества, приходишь к мысли, что явление суфизма возникло в более ранние времена и не как религиозное течение, а как философское мировоззрение, явившись неким плацдармом для внедрения мусульманства [5].
Итак, суфизм — «Религиозно — мистическое течение в исламе» — такую формулировку даёт «Большая советская энциклопедия». Эта формулировка, конечно, подходила к периоду воинствующего атеизма. В настоящее время философы с мировым именем считают, что суфизм — та изначальная философия, которая дала миру три ведущих религиозных конфессии: иудаизм, христианство и ислам. Таким образом, суфизм не привязан ни к какой религиозной конфессии и тем более к национальности. Великого персидского суфия Омара Хайяма перевёл на английский язык суфий Фицжеральд. Есть Суфии в Испании, Франции, Ирландии» [6].
Доказательством данного утверждения является творчество cал-серэ, мейстензингеров, трубадуров, скоморохов, труверов, шутов — подобных по жизнеповедению, творческой деятельности, мировоззрению...
На протяжении многих веков в ученой и общественно — политической среде велась активная борьба между южным сартским и интеллектуальным татарским исламом, панисламизмом, а затем этих течений ислама с традиционными тенгрианскими (в понимании исламистов — языческими) верованиями казахов. Наши певцы (сал-серэ) оставались всегда в русле своей жизнедеятельности, своего — исконно степного мировоззрения. Только сломав общественно-социальный уклад народа, прервав устои кочевого образа жизни, Вечную связующую цепь поколении и связь с Космосом и природой, приходил «зар заман», отбрасывающий такие составляющие творцов, как: мифология, магия, ритуал в небытие — в песок наших степей.
Говоря о мусульманском воздействии или влиянии на культуру и искусство Казахстана, отметим, что после официального принятия ислама, люди, в своем большинстве, оставались приверженцами доисламских воззрений, которые у казахов были встроены в семейную обрядность. Шильдехана, қырқыннаң шығару, түсау кесер, свадебный и похоронный обряды проводились в традиционном виде, и этот семейно-обрядовый цикл легко включил в себя и мусульманский обряд сүндет. Бытование доисламских верований, анимистических представлений, магии, фетишизма, зоолатрии с реликтами тотемизма, сакрализация явлений природы, почитание умерших и предков (вера в аруахов) — слились в одно целое в суфийском направлении казахского ислама.
Назира Нуртазина («Ислам в истории средневекового Казахстана») отмечает: «Исламизированная кочевая культура, представляя собой более высокую, цивилизованную стадию номадизма, выступала субкультурой в рамках универсальной мусульманской цивилизации». И далее: «в исламско-казахском синкретизме древнейшие культурные пласты относились к периферийному элементу, тогда как роль центрального системообразующего элемента принадлежала исламу. Кочевой ислам тяготел к суфизму. Проблема синтеза номадизма (в частности, в таком его аспекте, как батырство) и суфизма представляет большой интерес. Поэтический склад души, природное рыцарство, героическая натура номада объективно сближали его с харизматиками — суфиями: «великие праведники в своем триумфальном шествии подобны великим завоевателям» [7].
Одним из важных компонентов суфизма является использование различных техник для достижения состояния слияния и созерцания с высшим началом (САМА). Говоря об этой стороне трансцедентальной практики, всегда упускается момент того, что в основе казахской традиционной мировоззренческой культуры казахов испокон веков именно созерцание было способом формирования отношения к миру («Бір дүние — бір тұтас»). Такая стратегия освоения мира реализовалась в художественно-эстетических образах, жанрах, обрядах, магических ритуалах. Кроме того, традиционная культура казахов сформировала и уровень сосредоточенности на внутреннем мире человека [8, с.208]. Идеи суфизма были очень близки культуре номадов. Представителей древнего суфизма, коими были носители ритуально-магических функций (военных, охраняющих, выполняющих функцию плодородия), проходивших в тандеме с музыкальной культурой (сал-серэ) нельзя назвать сектой, скорее они относились к орденам. «Быть в миру, но не от мира» — их кредо. В дальнейшем, именно такие носители культуры и миропорядка степи стали привлекать на свое вооружение внедряемые религиозные обряды, способствующие социальной гармонии.
По исследованиям С.Аджигалиева, в Атырауской области еще в ХІІ-ХІІІ веках существовали общины орденов накшбандийя, яссавийя и, возможно, каландарийя, охвативших все сферы жизни средневекового общества. Основные требования суфизма и тариката Накшбандия — духовная чистота, отказ от стяжательства, добровольная и сознательная бедность, скромная жизнь в обители. Одной из главных идей учения было равенство людей в Боге, духовная преданность и особая трактовка смерти, согласно которой она стирает все социальные градации, если они были равны по уровню духовного совершенства (на Востоке среди знаменитых приверженцев данного ордена было 8 шейхов и 5 ремесленников).
Е.Турсунов в своей работе говорит о том, что процесс формирования типов поэтов-затейников лирического склада «сал» и «серi» начался в эпоху крушения первобытного общества и его идеологии. Деятельность сал/серi, основанная на вторичной мифологизации (как и у жырау) изначально была подчинена культу предков (аруахов), а генетические корни возникновения салов и серi уходят в практику ритуальных тайных союзов. «Идеологической основой их (ритуальных тайных союзов — разр. наша — М.К.) было почитание аруахов умерших отважных предков по кровнородственной линии — воинов и военных предводителей, возникших в период военной демократии» [9,с.38].
К примеру, Западный Казахстан населяли роды, у которых высшим выражением нравственности, эстетических идеалов являлся эпос и эпические произведения. Факт широкого распространения в данном регионе эпической струи было обусловлен большой ролью института батырства в жизни общества. Военно-оборонительные функции (наряду с хозяйственными) алшынского союза легли в основу образования Младшего жуза (ХV-ХVІ вв.). Хозяйственно-экономическая специализация региона обусловила доминирование «эпического модуса» [10,с.239], который в дальнейшем, сосуществуя со всеми мировоззренческими нововведениями, формировал главные отличительные черты культуры региона.
Идеология батырства, в силу своей древности и всеохватности, являлась скорее нормой жизни, определяющей менталитет родов младшего жуза. Формулируемыми или неформулируемыми нормативами эта идеология растворилась в стереотипах поведения, взаимоотношениях людей. Она вжилась в художественную ткань произведений блестящими сентенциями, афоризмами, крылатыми словами, нравоучениями, эстетическая ценность которых равновелика их идеологической сущности.
Главным было следующее: тотальная многовековая ориентация на военный уклад и образ жизни, которая сформировала особую психологию, жизнечувствование, характер. Именно из этих факторов сложился морально-психологический фундамент культуры, явившихся определяющими компонентами локального своеобразия песенной лирики, к примеру, Западного Казахстана. Отметим, что не только высокие, морально-этические представления института батырства были своеобразным ориентиром в деятельности носителей устно-профессионального творчества. Многие атрибуты и привилегии членов тайных союзов перешли к салам и серi: пышность и маскарадность, странность и необычность поведения, ряд социальных привилегий, времяпровождение в увеселениях, а отсюда — широкое применение элементов театральности.
Особо необходимо остановиться на внешней атрибутике сал-серэ.
Все рассказы о данных носителях культуры всегда сопровождаются комментариями об их необычайных голосовых возможностях, гордой стати, одухотворенности и красивом внешнем облике. И это не случайно. Атрибутика сала присутствовала во-всём, была необходимостью, подчёркивающей и выделяющей их особый статус. «Ведь человеческая деятельность по своей природе, истинной сущности не бывает только утилитарной. В красивом предмете, конской сбруе, оружии человек усматривает уровень своего мастерства, господства над природным материалом… Их красота возникает на основе полезности, но не исчерпывается ею. Она близка к целесообразности, является ее наивысшим выражением» [11, с.89]. В богатстве своего одеяния, в ярком убранстве своего инструмента, салы и серэ выражали общечеловеческую идею господства над природными и надвигающимися социальными катаклизмами степи, высокую степень духовного и материального освоения мира.
Е.Турсунов приводит прекрасную и ёмкую пословицу, раскрывающую изначальную двойную сущность деятельности сала: «Сал! Ойыңды көрсет, алдыңнан қыз тасеңды, артыңнан жау таянды», то есть: «Сал! Покажи свое искусство! Впереди девушка сидит, сзади войско надвигается». Только из этой пословицы уже можно выявить два направления деятельности и творчества сала.
Сал выступал как продолжатель батырских традиций. «Казахские салы еще во времена казахско-джунгарских воин отличались как бесстрашные воины, выезжавшие в походы на замечательных скакунах, с затейливо разукрашенными сбруей и оружием, в яркой одежде необычных фасонов, но без шлема и защитных доспехов». И далее: «Бравада, пренебрежительное отношение к опасности, отчаянная храбрость и дерзость в бою, сочетающиеся с веселой удалью человека, бросающегося в бой без раздумий, очертя голову, характерны для салов этого периода. Сал, проявивший трусость или нерешительность в минуту опасности, терял почетное звание «сал» [9, с.13]. В военное время «салы» были олицетворением высшего божества или провидения. В глазах воинов, сал — это человек, обладающий способностью общаться с аруахами. Считалось, что самые древние и сильные аруахи покровительствуют ему. Присутствие сала в первых рядах, в качестве идеальной мишени для врага, не защищенного доспехами, в яркой одежде, привлекало не только внимание врага, но и проецировало обращение на себя охраняющих аруахов противника. Противник, глядя на бесстрашие, браваду, горделивость сала уже мог психологически стушеваться. Он знал, что у сала, а значит и у войска сильные аруахи, а с аруахами не спорили — их почитали. Сал выступал в качестве посредника между небесным и земным, батырами и их аруахами. Е.Турсунов пишет, что «…почитание военных предков реализовывалось в форме индивидуальной мистической связи каждого из воинов, принадлежащих к одной большой патриархальной семье» [9,с.17].Функции сала на войне сводились к тому, что он переносил в реальную жизнь свое сражение в мире духов.
Как известно, такое «бесстрашие» восходит к мифам о божествах, воплощавшихся в живых людей. Эти люди были особой касты (в примерах Дж.Фрэзера — цари, а также баксы, сал-серэ (разр. Наша — М.К.), которые могли с помощью молитвы (заговора) останавливать летящую стрелу, нападавшего врага… Наделенные такими способностями люди впоследствии становились в ранг святых –«Әулие». Культ предков испокон веков являлось важнейшей составной частью менталитета тюрков и о культе святых в суфизме можно писать диссертации. В тюркских мифах могилы предков являются святыней, местом поклонения. Понятно, что в кочевой культуре монастыри (как центры средоточия военно-духовных организаций) были невозможны, поэтому, роль подобных центров взяли на себя гробницы святых. Считается, что такие места укрыты самим Богом от всех несчастий. Караваны в степи предпочитали устраивать ночевки у старых могил, рядом с ними клялись в верности и в правдивости своих слов. Выросшее у могилы дерево свидетельствует о святости покойного. Привязывая к веткам этого дерева полоски ткани (алам), молящиеся казахи, упоминая Аллаха, и сегодня просят об исполнении своих желаний или об избавлении от болезней. Молитва у мест захоронения относится к разряду важных казахских ритуалов. Ахмад Яссави, Бекет-ата вторую половину жизни не покидали своего жилища, так как они стали выступать в роли жрецов (богов), которых «земля недостойна носить, а солнце недостойно освещать» [12].
Мы не располагаем специальным исследованием о том, какое место среди древних источников суфизма занимали различные воинские братства. Есть лишь обрывочные суждения на этот счет. Традиция рыцарства — это развитие свойств, присущих «совершенному человеку» [13]. Рыцарство выступает здесь как военно-аристократическое сословие, а не жреческое, ремесленное или земледельческое, в большей мере, явившихся истоком суфизма. В тоже время, остается невыясненным вопрос связи генезиса ряда суфийских орденов с футувва — средневековыми военно-аристократическими организациями и ремесленными цехами.
Реконструируя две основные функции салов (эротическую и воинскую), обратим внимание на этимологию слов «сал-сері», тесно связанную с понятиями «воин», «дружинник», «рыцарь».Воинские организации составляли стержень конно-кочевой цивилизации тюрков. Эти тайные мужские союзы, разделенные по возрастному принципу, развивались в воинские отряды (ритуальные тайные союзы), характеризующиеся институтом побратимства, воинской магией, особой обрядностью и необязательностью кровнородственной связи, почитанием духов военных предков. Как выясняется, традиция сал-серэ, в нашем понимании, все же остается явлением духовным, привнесшим в контекст традиционной кочевой цивилизации путь к адаптации и прохождению мусульманских течений.
З. Наурзбаева считает: «Если говорить более конкретно о истории сал-сери, то предлагаемые поправки сводятся к следующему. Ритуальные тайные союзы возникают гораздо раньше первого тысячелетия до нашей эры и не обязательно распадаются с возникновением феодализма. В той или иной форме они могут продолжать свое существование и позже. Иначе получается, что ритуальные тайные союзы у тюрков возникли на рубеже 2–1 тысячелетий до нашей эры и к 1 тысячелетию нашей эры исчезли, просуществовав, таким образом, около тысячи лет, а их следствие — салы со своей «богемной лирикой» просуществовали еще две тысячи лет, не исчезли в ходе сложнейшей истории» [14].
Дж.С.Тримингэм [15]отметил факт некоторой структурной неоформленности ранних суфийских организаций, чем объясняет постоянные странствия членов братств, а также их переходы от одного учителя к другому. Поэтому образ жизни казахских сал-серэ, который принято сейчас называть богемным, являлся своеобразным кочевым эквивалентом того этоса, который в разных культурах Евразии в одни и те же периоды варьировался от строгого монашеского аскетизма и целибата до куртуазного культа Прекрасной Дамы и тантрических практик. По версии Е.Турсунова, этимология слова «сал» связана с тюркским корнем, имеющим значение «забыть обо всем, увлечься чем-либо», и действительно, сал в Х1Х веке — это человек, полностью отдавшийся искусству, забросивший все хозяйственные и бытовые заботы [16].
Основу средневековых военно-аристократических организаций, а затем суфийского ритуала инициации составляло облачение в особую одежду. До XI в. эта одежда была из шерсти, которая была сшита из лоскутков одежд. Часто суфии разрывали свои халаты (хирки) в порыве экстаза во время радений. Их одежда считалась особенно благословенной, так как несла в себе «силу экстатического состояния его бывшего владельца», хранит в себе бараку — энергетику (благодать) ее владельца, особенно сильную у святого или правителя. Обычай передавать одежду при передаче власти прежнего правителя новому правителю, от святого своему ученику обозначал передачу им и своего благословения — бараки. Кроме того, одежда и головной убор «являются выражением измененного эго человеческого бытия. Сменить одежду у суфиев означало смену личности. Мистик-мученик Аль-Халладж издевался над врагами, часто меняя одежду. Порой он выглядел как воин, порой как ученый, а порой как суфи» [17]. Сжечь одежду врага означало физически уничтожить его. Смена обычной одежды на лохмотья нищего знаменовала отказ от земных радостей и вступление на путь мистического единения с Богом. Этимологию слова суфий связывают с «суф» — шерсть. Облачение означало не только установление связи между учителем и учеником, принятие последним клятвы верности и определенных обязательств, но и в мистическом плане приобщение к тайнам учения. Цвет, покрой, материал облачения различали ордена. Особое значение придавалось опоясыванию поясом (который у бекташийев назывался камбари в честь Камбара) определенным числом узлов. Такой инициационный символизм одеяния, заставляет вспомнить ритуал «Жылан қайыс» с облачением посвящаемого в воинские доспехи кузнецом, замещающим царя змей Бапы-хана (Баба-хана). Руководителей и иногда членов турецких ремесленных ассоциаций называли баба или ахи. В своем творчестве Мухит-сал обращается к понятию «баба» в итоговые моменты своей жизни, либо в «преклонный» период творчества:
Еңіреп Мұхит бабам өтіпті деп,
Кейінгі ұрпақтарым есіне алар («Паңкөйлек» — 25 өлең).
Элементом посвящения является принесение неофитом присяги, клятвы на верность — байа. Происхождение этого термина связывают с шиизмом, но этот корень имеет в тюркском языке множество сакральных смыслов, в т. ч. в форме «байлау» в алтайском означает «посвященный (богам или духам)", «предназначенный для жертвоприношения», «священный».
З.Рахимова пишет: «На «Портрете дервиша» XVI в., выполненном в более реалистичной манере, дервиш одет в два халата — верхний зимний серого цвета из грубой толстой шерсти (такой халат в фархангах называется, как и заплаты, хаставона/хустувон), под ним — голубой, из более тонкой ткани, по фактуре напоминающей крашеную бязь. Нижнее платье белого цвета, а на голове — войлочная островерхая шапка — номади, вокруг которой намотана шерстяная чалма курчук, из грубого полотна, перевязанная накрест небольшой чалмой в два оборота. По данным вакфной грамоты Хусейна Хорезми, составленной в Самарканде в XVI в., одежда дервиша включала четыре обычных халата, из них два зимних, два летних, две рубашки, двое штанов, одна чалма из тафты длиной в 5 зар, кушак из хлопчатобумажной ткани рыжего цвета, две пары кафш из вывернутой кожи» [17].
Снова обратимся к творчеству Мухит-сала:
Салмасам Айнамкөзге ән болмайды,
кимесем екі бешпент, сән болмайды («Айнамкөз»).
Живший ранее Ибн ал-Араби посвятил множество стихов девушке по имени Низам, которая была для него воплощением божественной премудрости, Софии. В произведениях Хафиза любовная лирика и мистическая поэзия тоже неразделимы [18].
A. M. D. — Ave Mater Dei — означает на латыни «Славься, Матерь Божья». Почитание Пресвятой Девы Марии становится особенно распространенным в рыцарскую эпоху. Откуда же у бедного рыцаря такие странные идеи? Дело в том, что он подражает мусульманским воинам:
Мчались в битву паладины,
Именуя громко дам...
Эту песню в «Сценах из рыцарских времен» поет миннезингер, то есть немецкий наследник традиции трубадуров. Его спасает от виселицы, конечно же, прекрасная дама, чью просьбу о помиловании певца беспрекословно исполняют рыцари — рыцари нищеты, безумные влюбленные, паломники в святую землю — страну Востока.
Нетленная лирика сал-сері пронизана лирикой — посвящениям девушкам, молодым женщинам. Біржан-сал: «Аққуым», «Жаймашуақ», «Ләйлім шырақ», Мұхит-сал: «Айнамкөз», «Алуаш», «Дәметкен», «Қилаш», знаменитый плач (жоқтау) «Зәуреш». Подобный список можно продолжать до бесконечности, потому что выстроенный пантеон женских образов казахской степи очень богат и имеет, возможно, самую древнюю традицию рыцарства.
Музыкально-поэтические сентенций, определяющие нерегламен-тированный статус суфия в творчестве и жизнеповедении сал-серэ рубежа ХIХ-ХХ веков, рассыпан по казахской степи как бисер, т. е. великое множество. В то же время, по отношению к историческому прошлому,их жизнедеятельность зачастую остаётся «мифом современной науки», а музыкально-поэтическое наследие — сферой бытования суфийских идеи и постулатов. Отождествляя жизнедеятельность и творчество того же Мухит-сала с проповедническим творчеством суфия, необходимо подчеркнуть, что одним из направлений суфизма является «необходимая анонимность». Как известно, даже личность великого суфия Ахмада Яссави остаётся загадкой. А.Джумаев различает Ахмада Яссави «народного» и «реально-научного» [19, с.128], потому что факт существование А.Яссави до сих пор ставится под сомнение представителями ортодоксального Ислама. Биография А. Яссави трудно поддаётся научной реконструкции, а поэтическое наследие — абсолютной атрибуции.
Сложно без целенаправленных научных исследований говорить о влиянии культуры ислама на музыкальное искусство Казахстана. Более явно это влияние просматривается на образной системе и поэтической стороне музыкально-поэтического творчества. Система образов шаманства давно стала жизнеощущением казахов, а экстатическая, экспрессивная манера шаманского исполнения, «горловая специфика» звукоизвлечения повлияла на исполнительство в разных жанрах.
На культурогенез известное влияние оказывают и природно-географические, хозяйственные, расово-биологические факторы. Генотип культуры правильно определять как единство религиозной духовности и экономических архетипов.
Степь всегда была восприимчива к самым передовым явлениям жизни. Казахский фольклор, произведения степных поэтов-жырау, биев пронизаны суфийскими идеями и образами. В тоже время, Золотая Орда (новокыпчакское государство) являлась высокоразвитым, многонациональным евразийским государством: в русских владениях империи Берке и Узбек покровительствовали православию. Казахские ханы — Касым, Хакк-Назар, Тауекель, Есим, Тауке, Аблай и др. — старались поддерживать традиции мусульманских правителей Золотой Орды. Они были образованны, знали Коран, арабский, персидский языки, следовали нормам шариата, но и поддерживали исконную культуру. Система просвещения была представлена сетью мусульманских школ (мектеп, медресе).
Конец ХІХ века привел к разложению синкретизма традиционных носителей музыкально-поэтической культуры, детерминации функций исполнителя и творца. Уже в конце ХVІІІ века в связи с этим процессом появились исполнителей жыршы [20], единственная функция в противовес многофункциональности жырау, а следующий век привел к преображению функциональной деятельности салов и серэ. Творчество певцов ХІХ века — это переходный тип от творцов «демиургов», ритуально-магических деятелей — к исполнителю, импровизатору, композитору. На примере Западно-Казахстанской устно-профессиональной традиции четко прослеживается неразрывная цепь перехода: Мухит (1841–1918гг.) — ритуально-магический деятель, учитель — суфий, сал → Шайхы (1894–1921гг.) — учитель, сал, импровизатор → Шынтас — учитель, сал, импровизатор → Гарифолла Курмангалиев — сал, преподаватель, композитор, общественный деятель, певец, в творчестве которого больше доминировало художественное начало.
Мурат Ауэзов сказал: «…правом на будущее владеет только культура, утверждающая свое прогрессивное и оригинальное видение мира, способная обогатиться наследием прошедших времен и опытом других народов — культура, создающая необходимые и неповторимые духовные ценности» [21, с.43].
Именно наша степь, вобравшая в себя все самые демократические веяния разных религиозных течений всегда хранила и хранит наивысшие образцы культурного всемирного наследия, требующего глубокого познавательного анализа и повсеместного Возрождения на новом идеологическом уровне. Поэтому Президент РК отметил:
«Тюркский мир … всегда был связующим звеном между народами и культурами… С течением времени современный тюркский мир, объединяясь и развивая свой культурный потенциал, будет, вероятно, называться исследователями «тюркско-исламской цивилизацией»… тюркско-исламский мир станет мостом взаимообогащения культур народов между следующими культурно-цивилизационными комплексами:
а) Западом; б) арабо-иранским миром; в) Россией; г) Китаем» [22].
Литература:
1. Султангалиева А. К. Ислам в Казахстане: история, этничность и общество. − Алматы, 1998. Бегалинова К. К. Суфизм как религиозно-философская концепция мира и человека. − Алматы, 1999. Абуов А. П. Мировоззрение Ходжа Ахмета Ясави. − Алматы, 1997. Жаксылыков А. Ж. Образы, мотивы и идеи с религиозной содержательностью в произведениях казахской литературы. − Алматы, 1999.
2.Аджигалиев С. И. Генезис традиционной погребально-культовой архитектуры Западного Казахстана (на основе исследования малых форм). − Алматы: Гылым, 1994. − 260с.
3. Толеубаев А. Т. Реликты доисламских верований в семейной обрядности казахов. −Алматы, 1991 − 260с.
4. Мухамбетова А. И., Аманов Б. Ж. Казахская традиционная музыка и ХХ век. — Алматы: Дайк-Пресс, 2002. — 544с.
5. Идрис Шах отмечает, что древних суфиев в Коране называют «дорогими родственниками».
6. Данные сайта «Википедия».
7. Н.Нуртазина. Ислам в истории средневековья Казахстана (Интернет-ресурс).
8. Нурланова К. Символика мира в традиционном искусстве казахов. Кочевники. Эстетика (Познание мира традиционным казахским искусством) — Алматы: Гылым, 1993. — 237с.
9. Турсунов Е. Д. Происхождение древних типов народной казахской устно-поэтической традиции. — Алматы: Гылым, 1976–200с.
10. «Музыкальный модус — это целостное, конкретное по содержанию (т. е. одно из множества возможных), художественно-опосредованное состояние, объективируемое в музыке в различных формах, различными средствами и способами…» и далее: модус может «отражать и состояние косной материи, среды, своего рода объективное «положение вещей», климат, времена года. Но любое состояние все же, так или иначе, переводится на язык психических переживаний, подчиняется требованию антропоморфизма. Модус мира становится строем души, погружается в глубины психического». — Назайкинский. Логика музыкальной композиции. − М., 1985.−344с.
11. Шакенова Э. Художественное освоение мира. Кочевники. Эстетика. − Алматы: Гылым, 1993. –62–94с.
12. Басилов В. О происхождении туркмен-ата (простонародные формы среднеазиатского суфизма) // Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. — М., 1975. — с.138–168.
13. Отметим, что канонический идеал мужа-героя «мәрт» (или «ер») являлся национальной переработкой исламско-суфийского идеала «совершенного человека» («инсан камил», «жуванмард»).
14. З.Наурзбаева. К вопросу об институтах инициации в казахской традиционной культуры.
15. ДЖ.Тримингэм. Суфийские ордены в Исламе. — М.: Наука, 1989.
16. Мухит-сал — создатель песен, стихов, кюев, акын (участвовал в айтысах), исполнитель на разных инструментах, обладатель удивительной силы голоса с красивым тембром, художник (рисовал девушкам затейливые рисунки) — был представителем рода торе, высшей касты в аристократической иерархии, состоявшей только из потомков Чингис хана. Мухит-сал отказался быть старшиной аула, выбрав предназначение: жизнь кочевника, певца — суфия, устаза. Осуждение суфиями богатства и роскоши господствующего класса со временем трансформировалось в культ бедности как идеального состояния «для спасения души» (учение о таввакуль — упование на всевышние силы).
17. З.Рахимова. Суфийская концепция одежды в костюме шейхов и дервишей (по данным позднегератской миниатюры).
18. Прошли столетия, но та же тема продолжает вдохновлять поэтов: «Свиданий наших каждое мгновенье / Мы праздновали как богоявленье / Одни на целом свете...” (Арсений Тарковский).
19. Джумаев А. «Туркестанский старец» Ходжа Ахмад Яссави и мусульманские духовные песнопения // Музыкальная академия — М., 1996. № 3–4. — с.125–131.
20. Омарова Г. Единство музыки, поэзии и магии как отражение целостности мифологического сознания в культуре кочевников // Культура кочевников на рубеже веков (материалы конференции) −Алматы, 1995− с.275–285.
21. Ауэзов М. М. Энкидиада: К проблеме единства миров кочевья и оседлости. Кочевники. Эстетика: Познание мира традиционным казахским искусством. — Алматы: Ғылым, 1993. — с. 31–62.
22. Назарбаев Н. В потоке истории — Алматы. 1999. — 114 с.
